Democracia, justicia e igualdad en la antigua Grecia: Perspectivas históricas y filosóficas
Las ideas de democracia, justicia e igualdad fueron centrales en el pensamiento político de la antigua Grecia y lo siguen siendo para nosotros hoy. Sin embargo, las enormes diferencias culturales entre la antigüedad y la modernidad distancian inevitablemente las preocupaciones antiguas de las nuestras. No obstante, la perspectiva histórica y cultural desempeña un papel indispensable en la autocomprensión, y este volumen pretende ofrecer precisamente esa perspectiva. Diez de sus trece capítulos se centran en Platón, Aristóteles o ambos. Por lo tanto, el énfasis recae decididamente en lo filosófico más que en lo histórico, aunque la mayoría de los trabajos prestan cierta atención a las cuestiones de contexto. La calidad de las contribuciones varía, pero varios capítulos proporcionan una visión novedosa o una visión general especialmente útil de sus temas. Gran parte del volumen será de interés sólo para los especialistas en filosofía o política de la Grecia antigua, pero algunos de los capítulos recompensarían a un lector más amplio entre los filósofos y estudiantes que piensan en la justicia, la igualdad y la democracia más ampliamente.
Después de la introducción editorial, el volumen se abre con dos capítulos históricos que establecen el fondo económico, social y político en el que Platón y Aristóteles hicieron su pensamiento. El de Josiah Ober, «Instituciones, crecimiento y desigualdad en la antigua Grecia», resume las pruebas y los argumentos de su reciente The Rise and Fall of Classical Greece: según los estándares premodernos, el mundo griego clásico mantuvo un crecimiento económico excepcionalmente alto y, en Atenas, niveles históricamente bajos de desigualdad de ingresos, ambos impulsados principalmente por «reglas justas y una competencia feroz» (24). Claire Taylor, en «Economic Inequality, Poverty, and Democracy in Athens» (Desigualdad económica, pobreza y democracia en Atenas), se centra en las formas en que la democracia ateniense contribuyó a mejorar la pobreza para muchos, a pesar de reproducirla para otros. Taylor presenta un tratamiento matizado de las ideas griegas sobre la pobreza, y se basa fructíferamente en recientes trabajos científicos sociales sobre la relación entre democracia y riqueza. Ambos capítulos reproducen en gran medida material ya publicado en otros lugares, pero proporcionan importantes perspectivas para entender y evaluar los puntos de vista filosóficos discutidos en los capítulos restantes.
Estos capítulos restantes van desde amplios estudios de sus temas hasta argumentos interpretativos más estrechos. El capítulo de Gerasimos Santas «Platón sobre las desigualdades, la justicia y la democracia» ofrece una visión magistral de la igualdad y la desigualdad en la República y las Leyes. El capítulo es valioso por su visión sinóptica, pero también hace otras dos cosas especialmente bien: establece útiles distinciones entre los diferentes tipos y fuentes de (in)igualdad, y aclara los diferentes papeles que desempeñan los principios normativos y los supuestos empíricos en el pensamiento de Platón sobre ellos. Santas señala que todas las estrategias que Platón discute para resolver «el problema de la distribución de la justicia social» (162) -igualdad estricta, igualdad proporcional, pisos y techos, límites a la distancia entre los mejores y los peores- encuentran paralelos en la discusión moderna; y aunque pocos querrán seguir a Platón en detalle, Santas ilustra que su pensamiento sobre estos asuntos es más sofisticado de lo que a veces se supone. Se podría desear un mayor compromiso crítico con Platón por parte de Santas, especialmente al evaluar los cambios de la República a las Leyes. No obstante, el capítulo constituye un excelente punto de entrada para cualquier persona interesada en estos temas.
Georgios Anagnostopoulos, «Justice, Distribution of Resources, and (In)Equalities in Aristotle’s Ideal Constitution», hace por Aristóteles algo de lo que Santas hace por Platón, pero con una agenda filosófica más crítica y constructiva. Anagnostopoulos señala que, aunque Aristóteles está profundamente preocupado por la igualdad y la desigualdad, su discusión sobre la mejor constitución en Política VII-VIII aparentemente no aplica su principio de justicia distributiva (articulado en NE V.3, elaborado en Pol. III.9-13) a la distribución de la riqueza y otros recursos. Ese principio se aplica a la distribución de los cargos políticos según el mérito, pero la distribución de otros recursos está guiada por «preocupaciones no relacionadas con la justicia» (213), como minimizar o eliminar el conflicto entre facciones y satisfacer las necesidades de los ciudadanos. Anagnostopoulos encuentra esta característica del argumento de Aristóteles desconcertante, y responde intentando construir argumentos para mostrar que Aristóteles podría justificar muchas de las mismas conclusiones apelando a su principio de justicia distributiva. Continúa argumentando que el principio debería o al menos podría haber llevado a Aristóteles a conclusiones diferentes con respecto a las mujeres, los trabajadores, los comerciantes, los extranjeros residentes y los esclavos.
El aspecto constructivo del enfoque de Anagnostopoulos no convence, especialmente porque requiere una interpretación de «mérito» en la que las necesidades de un ciudadano cuentan como un mérito relevante. Esta interpretación parece inconsistente con la concepción de Aristóteles del mérito, en la que el mérito relevante para la justicia distributiva es la contribución de uno a un objetivo compartido (Pol. III.12 12823a1-3). Anagnostopoulos explora la posibilidad de tratar algunas necesidades (las de salud o educación, por ejemplo) como relevantes para la contribución de los ciudadanos a las funciones cívicas, pero esta maniobra parece no tratar las necesidades en sí mismas como base para la distribución; satisface las necesidades de los ciudadanos no porque sean las necesidades de los ciudadanos, sino porque los ciudadanos serán más eficaces en su trabajo si se satisfacen sus necesidades. Este enfoque amenaza con reducir la preocupación de la ciudad por sus ciudadanos a una preocupación por su eficacia como instrumentos políticos. Sin embargo, como reconoce Anagnostopoulos, Aristóteles justifica muchas de las disposiciones de su constitución ideal apelando directamente a las necesidades de los ciudadanos.
Encontramos un enfoque más fructífero de este problema en «Aristotle on Inequality of Wealth» de Paula Gottlieb. Gottlieb no se centra en la mejor constitución de la Política VII-VIII, sino en la segunda mejor constitución de la IV.11. Argumenta de forma persuasiva que Aristóteles intenta mejorar las propuestas de Phaleas de Calcedonia sobre la igualdad de la tierra (criticada en Pol. II.7) y evitar el tipo de distribución de la riqueza en forma de «reloj de arena» común en las naciones modernas. Sin embargo, en términos más generales, Gottlieb sostiene que las reflexiones de Aristóteles sobre la igualdad y la desigualdad en la riqueza y otros recursos no están guiadas por principios de justicia distributiva, sino por la preocupación por el conflicto y la estabilidad de las facciones, por un lado, y por la promoción de la virtud, por otro:
En su discusión sobre la constitución media, Aristóteles no aborda la cuestión de quién merece la riqueza. Está describiendo un sistema en el que la mayoría de la gente puede disfrutar de una cantidad medida de recursos. El objetivo del sistema es liberar a todos de los vicios, especialmente del vicio de la avaricia (pleonexia), un vicio opuesto a la virtud de la justicia. (266-7)
Podemos llevar el análisis de Gottlieb más allá al identificar el problema fundamental del enfoque de Anagnostopoulos. Para Anagnostopoulos, las consideraciones que no son de justicia distributiva no son consideraciones de justicia en absoluto. Sin embargo, las consideraciones que Gottlieb enfatiza, y que Anagnostopoulos reconoce, son consideraciones de justicia; pertenecen a lo que Aristóteles llama justicia como legalidad, lo que los comentaristas suelen llamar justicia «universal» o «general». La justicia como legalidad no es principalmente una cuestión de obediencia a la ley positiva, sino de apuntar al bien común y actuar para «producir y proteger la felicidad y sus partes para la comunidad política» (EN 5.1 1129b17-19). Los estudiosos ignoran con demasiada frecuencia la justicia como legalidad, como si tuviera un interés mínimo para Aristóteles en comparación con sus especies «particulares» de justicia. De hecho, uno de los rasgos más sorprendentes y decepcionantes de este volumen es el abandono prácticamente total de la justicia aristotélica como legalidad y bien común. Gottlieb no relaciona explícitamente su tratamiento de la desigualdad con la justicia como legalidad, pero apunta en la dirección correcta: el propósito de una polis aristotélica es la felicidad de sus ciudadanos, y es ese propósito, y no las consideraciones sobre el mérito como tal, lo que impulsa el pensamiento de Aristóteles sobre cómo una ciudad debe asignar y gestionar recursos como la riqueza, la educación, las ocupaciones y otros similares.
Por supuesto, Aristóteles limita infamemente el alcance de la felicidad y la virtud a la que aspiran sus constituciones ideales, aprobando la esclavitud, excluyendo o marginando a los trabajadores manuales y a los comerciantes, descuidando a los extranjeros residentes y negando la ciudadanía a las mujeres. Anagnostopoulos dedica mucha atención a estas exclusiones en Aristóteles, y Santas considera cuestiones similares sobre Platón. El libro de Dorothea Frede «Equal but Not Equal: Plato and Aristotle on Women as Citizens», de Dorothea Frede, analiza lo que ambos filósofos pensaban sobre la ciudadanía de las mujeres y por qué. Los lectores familiarizados con estas cuestiones encontrarán aquí pocas sorpresas: los límites y las motivaciones del aparente igualitarismo de Platón en la República no satisfarán las preocupaciones feministas, las Leyes extienden más derechos y oportunidades a las mujeres que las ciudades griegas contemporáneas, pero apenas abogan por la igualdad, y el Timeo representa una «caída en desgracia» en su tratamiento de las mujeres como naturalmente inferiores a los hombres; la exclusión inflexible de las mujeres por parte de Aristóteles no deriva de una misoginia personal, sino de su compromiso con una especie de conservadurismo naturalista que identifica demasiado fácilmente lo que suele ser el caso con lo que es natural y apropiado. Los estudiosos que han defendido interpretaciones alternativas no encontrarán razones de peso para revisar sus puntos de vista. En particular, Frede no se compromete plenamente con los argumentos en contra de sus controvertidas afirmaciones de que el igualitarismo de la República no se extiende a la clase productiva y que la comprensión de Aristóteles de la psicología de las mujeres no las considera constitucionalmente acráticas.
Otros capítulos se centran igualmente en cuestiones específicas. El de Christopher J. Rowe, «Platón sobre la igualdad y la democracia», aborda un conjunto de cuestiones más reducido de lo que sugiere su título, atendiendo especialmente a si la desigualdad en la riqueza per se justifica la desigualdad en el poder. Rowe defiende una respuesta negativa y argumenta que las críticas de Platón a la democracia son más limitadas de lo que se suele suponer. Catherine McKeen y Nicholas D. Smith: «Like-Mindedness: Plato’s Solution to the Problem of Faction’ ofrece una cuidadosa interpretación de la homonoia platónica, que a menudo se traduce como «acuerdo» o «consenso», pero que aquí se toma como una similitud psicológica que subyace a los acuerdos relevantes para resistir la facción. El argumento, que se basa en el papel de la homonoia en el Alcibíades I para arrojar luz sobre la República, es convincente, pero no está claro si apunta a una solución al problema de la facción significativamente diferente de lo que otros han encontrado en Platón. La obra de Deborah K. W. Modrak «Virtud, igualdad y desigualdad en la Política de Aristóteles» explora el papel que Aristóteles otorga a la igualdad en su explicación de la facción y en su análisis de las constituciones. Descubre un relato «psicológicamente perceptivo» (256) del deseo de igualdad en la explicación de la facción y un papel normativo en la orientación de los intentos de equilibrar los intereses de clase en competencia, pero encuentra los principios implicados altamente indeterminados.
Terry Penner’s ‘Inequality, Intention, and Ignorance: Sócrates sobre el castigo y el bien humano» de Terry Penner se propone aplicar sus ricas y controvertidas interpretaciones de la ética y la psicología socráticas a los problemas contemporáneos de la desigualdad racial y de clase en la educación y el castigo. De hecho, el capítulo toca la desigualdad sólo tangencialmente, ya que el argumento central de Penner aboga por la abolición total del castigo, no por su aplicación equitativa. Aquellos que hayan seguido el trabajo de Penner sobre Sócrates leerán este artículo con interés, pero aquellos más preocupados por la filosofía del castigo probablemente encontrarán sus argumentos demasiado inverosímiles para tomarlos en serio. La argumentación de Penner depende de las afirmaciones, tremendamente controvertidas, de que «ninguno de nosotros tiene la menor idea de qué es lo que estamos haciendo intencionadamente» (116), de que quienes dañan a otros se dañan a sí mismos y, por tanto, no consiguen sus verdaderos fines debido a la ignorancia, y de que nadie debería ser castigado por ningún tipo de ignorancia. Penner ofrece elementos de reflexión sobre los supuestos que subyacen a la práctica del castigo, pero los defensores de las teorías estándar del castigo no encontrarán aquí mucho desafío.
Los dos aspectos más destacados del volumen, en mi opinión, son «Aristóteles sobre la libertad y la igualdad», de David Keyt, y «Aristóteles sobre la democracia y el mercado», de Fred D. Miller. Ambos capítulos contienen material publicado en otros lugares, pero cada uno hace una valiosa contribución a la comprensión de Aristóteles, y deberían resultar de amplio interés para los lectores con intereses generales en estos temas.
Keyt considera el relato explícito de Aristóteles de la concepción democrática de la libertad y la igualdad y reconstruye su relato implícito de su concepción aristocrática. Basándose en el conocido «análisis triádico» de Gerald MacCallum sobre la libertad en términos de un agente, un impedimento y una meta, Keyt distingue la libertad legal («libertad de un ser humano de la servidumbre legalmente impuesta»), la libertad personal («libertad de una persona para perseguir sus propias metas») y la libertad política, dividida a su vez en libertad cívica («libertad de un ciudadano frente a los impedimentos a su libertad personal impuestos por el sistema político bajo el que vive») y libertad de polis («libertad de una polis frente a los impedimentos a su autonomía, o autogobierno, impuestos por otra polis o nación», 227-8). Las concepciones democrática y aristocrática de la justicia de Aristóteles implican diferentes concepciones de estas libertades, especialmente de la libertad personal, que a su vez conforman sus divergentes concepciones de la igualdad. La reconstrucción que hace Keyt de la concepción aristocrática de la libertad es muy plausible, aunque Aristóteles deja lo suficientemente implícito como para permitir el desacuerdo sobre los detalles. Donde realmente brilla el capítulo es en su análisis de la concepción democrática.
Mientras que algunos han desestimado el tratamiento de la democracia por parte de Aristóteles como una distorsión polémica, Keyt muestra que la concepción democrática tal y como la entiende Aristóteles es coherente y al menos algo atractiva: Los demócratas de Aristóteles son «anarquistas de corazón» (228), pero reconocen los beneficios de vivir juntos en una comunidad política, por lo que valoran la igualdad en gobernar y ser gobernado como una forma de preservar su libertad personal mientras disfrutan de los frutos de la cooperación política positiva. Keyt no sostiene que Aristóteles represente con exactitud los ideales democráticos atenienses, pero demuestra con éxito que la concepción democrática que describe Aristóteles no es una caricatura, sino al menos el esbozo de una alternativa seria a su propio ideal aristocrático. Ese ideal aristocrático también emerge como más coherente y atractivo de lo que a veces permiten sus críticos. En las manos de Aristóteles, permite severas desigualdades, pero los antiguos demócratas aceptaban muchas de las mismas desigualdades en su exclusión de las mujeres, el respaldo a la esclavitud y el privilegio de los ciudadanos sobre los no ciudadanos. Aunque Keyt no lo plantea en estos términos, la disputa fundamental entre los demócratas y los aristócratas de Aristóteles comparte muchos rasgos de las disputas que persisten hoy en día entre los defensores de la neutralidad liberal y el perfeccionismo político. Este trabajo recompensará no sólo a los estudiosos de Aristóteles, sino también a los historiadores, teóricos políticos y filósofos sensibles a la historia de estos conceptos y debates.
El capítulo de Miller comienza con la crítica de Aristóteles a las formas extremas de democracia sobre la base de que conceden la ciudadanía no sólo a los trabajadores manuales, sino también a los comerciantes y a las personas dedicadas a otras ocupaciones comerciales. La antipatía de Aristóteles hacia las actividades comerciales es bien conocida, pero poco comprendida. Comparte esa antipatía, al menos en líneas generales, con Platón, y una opinión común la descarta como un mero prejuicio aristocrático heredado. Miller se resiste, con razón, a este movimiento; sea cual sea el papel que el prejuicio de clase pueda haber desempeñado en las opiniones de Aristóteles, éste defendió sus juicios sobre la base de argumentos filosóficos que merecen un análisis y una evaluación cuidadosos. Esos argumentos dependen en parte de las tesis generales de su teoría ética, pero no menos importante es su análisis de las prácticas comerciales. Tras repasar los principios básicos de la «ética de las virtudes» de Aristóteles, Miller pasa a analizar el trueque, el intercambio comercial y la búsqueda de beneficios, la banca y los préstamos con interés, y la especulación con productos básicos. A continuación, desarrolla un experimento mental del tipo conocido de la tierra gemela: imaginamos una tierra como la nuestra y un filósofo como Aristóteles, excepto que de alguna manera ha conocido y aceptado los principios básicos de la microeconomía moderna. Si este Aristóteles de la Tierra gemela, ‘Aristecon’, reconsidera el trueque, el comercio, la banca y la especulación con productos básicos a la luz de estos principios, argumenta Miller, llegará a conclusiones notablemente diferentes a las de Aristóteles a pesar de aceptar los principios éticos y políticos de éste.
La comprensión de Aristóteles de las ganancias mutuas del comercio le permitirá ver cómo cada una de las partes en el intercambio puede beneficiarse y terminar con «la media relativa a él» aunque no haya igualdad objetiva en los objetos intercambiados, e incluso cuando una o ambas partes obtengan un beneficio. Asimismo, su comprensión de las preferencias temporales le permitirá ver el préstamo y el empréstito a interés como un intercambio potencialmente justo que asigna a cada uno la media relativa a él, mientras que su apreciación del papel del riesgo y del conocimiento en una economía le permitirá ver la especulación de mercancías no como una explotación, sino como algo que tiene una valiosa función social. Aristóteles también ofrece una crítica más general al comercio como antinatural en la medida en que trata la riqueza como un fin en sí mismo o como un medio ilimitado para la gratificación del apetito. Aristóteles verá, en cambio, que la fabricación de dinero, al igual que la medicina, puede estar subordinada, y a menudo lo está, a fines más elevados que limitan la búsqueda de la maximización de la riqueza. El argumento de Aristóteles para excluir de la ciudadanía a las personas que se dedican a las empresas comerciales se basa en la opinión de que las actividades comerciales implican necesariamente acciones viciosas o cultivan un carácter vicioso. Miller argumenta con fuerza que este punto de vista se basa, a su vez, en una concepción del comercio incompatible con la economía moderna.
Los críticos con simpatías tomistas o marxistas pueden dudar de que los principios microeconómicos de Miller sean suficientes para socavar las teorías aristotélicas del precio justo o la perversidad del intercambio con fines de lucro. Incluso aquellos que están totalmente de acuerdo con las principales teorías económicas sobre el valor y el intercambio podrían dudar razonablemente de que Aristecon tenga razón al descartar las preocupaciones sobre los efectos corruptores de la búsqueda de beneficios. Sin embargo, el principal valor del capítulo de Miller es mostrar que la hostilidad de Aristóteles hacia el comercio no se deriva directamente de su teoría ética o política más amplia. Del mismo modo, los principios económicos modernos que Miller analiza no tienen por qué entrar en conflicto con los ideales más amplios de Aristóteles, incluido el de promover y proteger el bien común mediante la regulación de la propiedad y la riqueza. Anagnostopoulos destaca algunos de los graves problemas que surgen de la insistencia de Aristóteles en que los ciudadanos eviten idealmente las tareas de producción de riqueza. El capítulo de Miller muestra que la producción de riqueza y el comercio no tienen por qué entrar en conflicto con los objetivos de la virtud y la felicidad. Sin embargo, uno imagina que Aristóteles, si no Aristecon, insistiría en que la ciudad tiene un importante papel que desempeñar para evitar que surja tal conflicto. Quizás los neoaristotélicos contemporáneos deberían pensar lo mismo.
Este volumen constituye una valiosa adición a la erudición. Es una lástima que sólo los ricos puedan adquirirlo.