Hacer grande a Atenas de nuevo

¿Qué ocurre cuando una sociedad, que en su día fue un modelo de progreso ilustrado, amenaza con retroceder hacia la intolerancia y la irracionalidad, con la complicidad de muchos de sus propios ciudadanos? ¿Cómo deben responder los miembros de esa sociedad, aturdidos y desorientados? ¿Se comprometen de la misma manera, se resisten, se retiran, incluso se marchan? Es un dilema tan antiguo como la propia democracia.

Hace veinticuatro siglos, Atenas se vio trastornada por el resultado de una votación que vale la pena revisar hoy. Una ciudadanía cansada de la guerra, criada en el excepcionalismo democrático pero desilusionada por sus líderes, quería volver a sentirse grande, una receta para el malestar y la reivindicación cruda, entonces como ahora. La población no tenía un hombre fuerte al que recurrir, preparado con promesas de que la polis pronto ganaría, ganando como nunca antes. Pero en el ágora, con la participación voluble de los residentes de todos los rangos, había alguien a quien dirigirse: Sócrates, cuyo provocador cuestionamiento del sentido de superioridad moral de la ciudad-estado ya no parecía tan entretenido como en tiempos más seguros. Los atenienses no estaban de humor para que se sacudieran sus puntos de vista. Habían perdido la paciencia con los animados e incómodos debates suscitados por el anciano. En el año 399 a.C., acusado de impiedad y de corromper a los jóvenes, Sócrates fue juzgado ante un jurado de sus pares, uno de los grandes pilares de la democracia ateniense. Aquel día de primavera, los 501 ciudadanos-jurados no hicieron honor a la institución. Fueron más los que votaron por la muerte de Sócrates que los que lo declararon culpable en primer lugar.

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Es demasiado fácil imaginar, en este momento de la historia de Estados Unidos, el grado de repulsión y desesperación que debió sentir Platón ante el veredicto emitido por sus compañeros atenienses sobre su querido mentor. ¿Cómo podía Platón, afligido por la pérdida del «mejor hombre de su tiempo», seguir viviendo entre la gente que había traicionado la razón, la justicia, la amplitud de miras, la buena voluntad, en definitiva, todos los valores que defendía? Desde su punto de vista, ésa era la enormidad que habían cometido los atenienses al dejarse influir por las escandalosas mentiras de los enemigos de Sócrates. ¿Acaso la verdad no cuenta para nada?

Un Platón abatido abandonó la ciudad-estado de Atenas, cuya tradición de orgulloso patriotismo y liderazgo moralmente seguro en el país y en el extranjero había sido reciente y gravemente sacudida. No podía predecir si estaba presenciando el fin del excepcionalismo ateniense o el preludio del largo y duro trabajo de reconstruirlo sobre bases más firmes.

Platón tenía unos 20 años cuando perdió a Sócrates. Nacido como aristócrata, presumía de un linaje que se remontaba, por parte de su madre, hasta Solón el Legislador, el sabio del siglo VII al que a menudo se le atribuye la colocación de la piedra angular de la democracia ateniense. Como confesó Platón en la famosa Séptima Carta (que, si no fue escrita por el propio Platón, fue compuesta por un íntimo conocedor de los detalles de su vida), había planeado tomar un papel activo en el liderazgo de su ilustre polis.

Inscrita en la mitología de la ciudad-estado estaba la ficción de que sus habitantes eran autóctonos: habían literalmente «surgido de la tierra», lo que les daba un derecho especial al suelo que ocupaban. El triunfo ateniense en las Guerras Greco-Persas en 479 a.C., tras una docena de años de luchas intermitentes, había intensificado el orgullo de la autoctonía. El derecho a la ciudadanía -que ya era un privilegio exclusivo que se negaba a las mujeres y a los esclavos, por supuesto, pero también a la mayoría de los residentes extranjeros que pagaban impuestos (algunos de ellos muy ricos)- se endureció. En el año 451 a.C., el estadista Pericles propuso una ley según la cual sólo podían optar a la ciudadanía quienes tuvieran dos padres nacidos en Atenas, y no sólo un padre. Sin embargo, a medida que Atenas afirmaba su dominio en toda la región, presidiendo el estandarte de la grandeza helénica, la emergente potencia imperial atraía a los inmigrantes. Llegaron los mejores y los más brillantes, con la esperanza de participar en los logros de la ciudad-estado, en su arte y en su aprendizaje, aunque estuvieran excluidos de su cacareada democracia participativa.

Pero Platón, nacido y criado para desempeñar un papel destacado dentro de «la Hélade de Hélade» -como había sido ungida Atenas últimamente-, volvió la cara. En un viaje que duró unos doce años, se aventuró más allá de las fronteras de las tierras de habla griega. Fue al sur y estudió geometría, geografía, astronomía y religión en Egipto. Se dirigió al oeste para pasar un tiempo con los pitagóricos en el sur de Italia, aprendiendo sobre su mezcla de matemáticas y misticismo de otro mundo, absorbiendo de ellos fuentes esotéricas de thaumazein, o maravilla ontológica. Platón, ya preparado por Sócrates para no dar por sentado el excepcionalismo ateniense, se encaminó hacia especulaciones metafísicas y reflexiones éticas y políticas que iban más allá de lo que su mentor había imaginado.

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En lo alto de la lista de presunciones que Sócrates pretendía desbaratar estaba la certeza de sus conciudadanos de que su ciudad-estado no admitía comparaciones en lo que respecta a la virtud sobresaliente. Ser ateniense, según un credo central de la polis, era participar de su aura de superioridad moral. Sócrates dedicó su vida a desafiar una confianza que, en su opinión, se había vuelto prepotente.

Atenas era innegablemente extraordinaria, y la autoconfianza patriótica y la energía democrática que alimentaban sus vastos logros destacaban. Pero la búsqueda griega de un ethos global que guiara el esfuerzo humano no se produjo de forma aislada. Formaba parte de una explosión normativa que se estaba produciendo en muchos centros de civilización, allí donde una clase de personas disfrutaba de un respiro suficiente de la rutina diaria de la vida para reflexionar sobre el sentido de todo ello.

¿Cómo hacer que nuestro breve tiempo en la Tierra sea importante? Esa era la pregunta esencial en el centro de las ambiciosas investigaciones sobre el propósito y el significado del ser humano. El filósofo Karl Jaspers señaló que todo marco religioso importante que aún funciona puede remontarse a un período específico: del 800 al 200 a.C., la llamada Edad Axial. El siglo VI (aproximadamente un siglo antes del apogeo de Sócrates) fue el interludio más fértil, cuando vivieron y trabajaron no sólo Pitágoras, sino también Buda, Confucio, Lao-tzu y varios profetas hebreos, incluido Ezequiel. De Grecia surgió la filosofía secular occidental, que aportó una argumentación razonada a la problemática humana y a las reflexiones que ésta inspiraba. Esas reflexiones, no menos urgentes ahora que entonces, pueden resumirse a grandes rasgos así:

Han venido antes que nosotros innumerables multitudes que han aportado todas las mismas pasiones a la hora de vivir sus vidas que nosotros, y sin embargo no queda nada de ellos que demuestre que alguna vez lo fueron. Sabemos, cada uno de nosotros, o al menos lo tememos, que nos ocurrirá lo mismo. Los océanos del tiempo nos cubrirán, como las olas que se cierran sobre la cabeza de un marinero, sin dejar ni una ondulación, por utilizar una imagen que inspiraba un terror abyecto a los griegos marinos. En realidad, ¿por qué cualquiera de nosotros se molesta siquiera en presentarse ante nuestra propia existencia (como si tuviéramos elección), por toda la diferencia que al final hacemos? Impulsados a perseguir nuestras vidas con una única pasión, somos, sin embargo, como dijo el poeta griego Píndaro en el siglo V a.C., meras «criaturas de un día».

La convicción de los atenienses de que son únicos -el espíritu de derecho que prevalecía en la época de Platón- llevaba mucho tiempo gestándose. Para varias generaciones de antiguos griegos antes que él, una proposición menos segura había servido de guía: No nacemos en vidas que importan, sino que tenemos que conseguirlas. Esta tarea exige un gran esfuerzo individual, porque lo que cuenta es nada menos que los logros sobresalientes. El suyo era un ethos de lo extraordinario, y su corolario despiadado era que la mayoría de las vidas no importan. Las fuentes más profundas y humildes del ethos se remontan a una época de anomia y analfabetismo -la Edad Oscura griega, como solían llamar los eruditos al periodo que siguió a la misteriosa destrucción de los grandes reinos palaciegos de la Edad de Bronce en torno al año 1100 a.C. Las maravillosas ruinas que quedaron -los enormes puentes y las tumbas en forma de colmena, los altísimos edificios con inscripciones indescifrables- hablaban de enormes hazañas de ingeniería. «Ciclópeos», llamaron a los restos los asombrados sucesores, pues ¿cómo podrían los simples humanos haber realizado tales maravillas sin la colaboración de los gigantes tuertos?

Está claro que hubo una época anterior en la que los mortales habían realizado posibilidades casi impensables para especímenes menores. Esa gente se había mezclado tan estrechamente con los inmortales como para asumir una categoría de ser totalmente nueva y heroica, celebrada en los cuentos que cantaban los griegos comunes. La veneración se encuentra en La Ilíada, que ensalza a Aquiles como el más grande de todos los héroes legendarios griegos, el hombre que, teniendo que elegir, optó por una vida breve pero excepcional en lugar de una larga y poco distinguida. «Dos destinos me llevan al día de la muerte», proclama. «Si resisto aquí y asedio a Troya, mi viaje a casa se acaba, pero mi gloria nunca muere. Si viajo de vuelta a la patria que amo, mi orgullo, mi gloria muere». Ser digno de una canción es el objetivo de ser extraordinario. Es en el kleos, en la gloria y la fama, donde se cumple la tarea existencial de alcanzar una vida que importe. Vivir para que los demás se acuerden de ti es tu consuelo ante el borrado que sabes que te espera.

La forma de pensar de estos premonoteístas sobre cómo sacar el máximo partido a nuestras vidas es algo que nosotros, impregnados de las redes sociales y la cultura de la celebridad, estamos en una buena posición para entender. Lo más sorprendente de su respuesta existencial es su claro rechazo a la trascendencia. El cosmos es indiferente, y sólo se aplican los términos humanos: Realiza actos excepcionales para ganarte la alabanza de otros cuya existencia es tan breve como la tuya. Eso es lo mejor que podemos hacer, decía Píndaro, en la búsqueda de la trascendencia:

Y sólo dos cosas
tienden el momento más dulce de la vida: cuando en la flor de la riqueza
un hombre disfruta tanto del triunfo como de la buena fama.
No busques convertirte en Zeus.
Todo es tuyo
si la asignación de estos dos dones
te ha correspondido.
Los pensamientos mortales
benefician a un hombre mortal.

Pero un ethos de lo extraordinario plantea un problema práctico. La mayoría de las personas son, por definición, perfectamente ordinarias, incluidos los antiguos griegos. En última instancia, encontraron una solución a este problema proponiendo una especie de excepcionalismo participativo, fomentando un sentido compartido de identidad que también los hacía altamente competitivos. El mero hecho de ser griego era extraordinario. Su palabra para designar a todos aquellos cuya lengua materna no era el griego era bárbaros, porque las lenguas no griegas les sonaban a bar-bar: «bla, bla, bla».

Ninguna experiencia colectiva transformó la percepción que los griegos tenían de sí mismos más que su improbable victoria sobre los persas. Al vencer a las fuerzas enormemente superiores de este imperio mundial, los griegos habían dado a sus poetas una hazaña contemporánea sobre la que cantar. Heródoto inició sus Historias -es decir, inició la práctica de la historia misma- con estas palabras:

Estas son las investigaciones de Heródoto de Halicarnaso, que publica, con la esperanza de preservar así de la decadencia el recuerdo de lo que los hombres han hecho, y de evitar que las grandes y maravillosas acciones de los griegos y los bárbaros pierdan su debida medida de gloria.

Las guerras greco-persas ayudaron a convertir el ethos de lo extraordinario de la reverencia a los antepasados en un programa de motivación. Aristóteles, escribiendo su Política un siglo después del final de las guerras, observó el derrame en la vida de la mente: «Orgullosos de sus logros, los hombres fueron más allá después de las guerras persas; tomaron todo el conocimiento para su provincia, y buscaron estudios cada vez más amplios».

Y en ningún lugar este orgullo y este empuje se mostraron más asertivamente que en la Atenas del siglo V, donde los negocios se realizaban a la vista de la Acrópolis. Allí se exhibían los monumentos emblemáticos de la recién adquirida gloria imperialista de Atenas, incluido el Partenón, de proporciones exquisitas, que, a pesar de su inmensidad, parece flotar, una forma idealizada de materialidad. El esplendor arquitectónico, prueba de un genio y una vitalidad imperturbables, había surgido de las ruinas a las que habían quedado reducidos los antiguos santuarios de la Acrópolis en el año 480 a.C. a manos de los invasores persas.

La democracia que se había desarrollado gradualmente en Atenas contribuyó considerablemente al ethos de la distinción suprema. El contraste con los sistemas oligárquicos, tiránicos y monárquicos de otros lugares no podía ser más marcado: Se esperaba que todos los ciudadanos participaran en la toma de decisiones directamente, no a través de representantes. Y por si hubiera algún ciudadano ateniense que no apreciara del todo la singularidad de Atenas y lo que les confería, Pericles -cuyo propio nombre significa «rodeado de gloria»- se lo explicó.

«En resumen, digo que nuestra ciudad en su conjunto es una lección para Grecia», declaró en su famosa Oración Fúnebre en el año 431 a.C., «y que cada uno de nosotros se presenta como un individuo autosuficiente, dispuesto a la más amplia diversidad de acciones, con toda gracia y gran versatilidad». Acababa de producirse una de las primeras batallas de la Guerra del Peloponeso, el inicio de lo que se convirtió en una lucha de 27 años, y Pericles apeló al excepcionalismo ateniense para inspirarse. La elevación en las mentes de los demás, ahora y en el futuro, iba de la mano de las demostraciones de poder:

Esto no es un mero alarde de palabras para la ocasión, sino la verdad de hecho, como lo pone de manifiesto el poder de esta ciudad, que hemos obtenido al tener este carácter. Pues Atenas es la única potencia que ahora es más grande que su fama cuando se pone a prueba… Estamos demostrando nuestro poder con pruebas contundentes, y no nos faltan testigos: seremos la admiración de los pueblos ahora y en el futuro.

Pero navegar por la línea entre el orgullo patriótico y la arrogancia no era fácil. Al ensalzar la mayor gloria de Atenas, sus líderes no sólo pretendían animar a los ciudadanos de a pie. También esperaban frenar la arrogancia individual, para mantener a los ambiciosos advenedizos de la ciudad-estado comprometidos con la causa colectiva, en lugar de con la búsqueda anárquica de su propia gloria personal. Si eso significaba avivar la arrogancia política, Pericles estaba más que preparado. No necesitamos a Homero, ni a nadie, para alabar nuestro poder con palabras que deleitan por un momento», dijo, pero no estaba aconsejando modestia. Muy al contrario, celebraba las hazañas reales de la Atenas imperial como prueba indeleble de superioridad:

Porque hemos obligado a todos los mares y a todas las tierras a abrirse a nosotros con nuestra audacia; y hemos levantado monumentos eternos por todas partes, tanto de nuestros reveses como de nuestros logros.

Catalogando los logros atenienses, desde la singularidad de la democracia de la ciudad-estado hasta su magnanimidad, Pericles sugirió que sus enemigos vencidos debían enorgullecerse de haber sido superados por tan inigualables especímenes de humanidad. «Sólo en el caso de Atenas, los enemigos nunca pueden molestarse por la calidad de quienes los derrotan cuando los invaden; sólo en nuestro imperio, los estados sometidos nunca pueden quejarse de que sus gobernantes son indignos»

Aquí, en la actitud que subyace en la Oración Fúnebre de Pericles, se encuentra el significado de la vida de Sócrates, así como el significado de su muerte -y de la respuesta de Platón, que no fue, al final, una retirada. Incluso, o especialmente, una sociedad democrática con una herencia excepcionalista -como Platón y sus compatriotas atenienses no fueron los últimos en descubrir- puede no estar preparada para responder sabiamente cuando la arrogancia se apodera de ella y las expectativas se desvían.

Ni Sócrates ni Platón desafiaron nunca la convicción griega de que lograr una vida que importe requiere un esfuerzo extraordinario y da como resultado un estado extraordinario. Pero Sócrates estaba decidido a cuestionar lo que significa ser excepcional. La fama personal, sostenía, no cuenta para nada si tu vida no es, en sí misma, una vida de virtud. Sólo ese tipo de logros extraordinarios importa, y lo mismo podría decirse de las ciudades-estado. El poder y la gloria que conlleva no son la medida de su estatura. El ciudadano virtuoso, de hecho, es inseparable de la polis virtuosa, su pretensión de importancia se basa en su compromiso con el bien común. Lo que cuenta, enseñaba Sócrates, es la búsqueda de una mejor comprensión de lo que es la virtud, de lo que son la justicia y la sabiduría. El objetivo es una visión moral tan convincente que cada ciudadano, independientemente de su posición, sienta su fuerza y se guíe por ella. Un Estado democrático que fomente el continuo autoescrutinio que exige tal visión puede aspirar a la grandeza. El mero kleos es para los perdedores.

Sólo un hombre excepcional se habría atrevido a desafiar una presunción tan fundamental de su sociedad. Pero si Sócrates era tan extraordinario, ¿cómo llegaron los atenienses -que se enorgullecían de los ciudadanos distinguidos y habían tolerado con cariño a su exuberantemente excéntrico filósofo- a volverse contra él? La condena y la ejecución de Sócrates son aún más desconcertantes si se tiene en cuenta que su juicio fue una completa farsa, al menos tal y como lo presenta Platón en la Apología. El filósofo se burló de Meletus, el hombre propuesto para ser el fiscal. Sócrates lo expuso como mal informado y tal vez como un oportunista, dispuesto a declarar una cosa en un momento y a contradecirse al siguiente.

Pero la fecha del juicio revela una polis cuya identidad excepcionalista había sido desafiada y cuyos ciudadanos habían sido sorprendidos: ¿Cómo de grandes eran, realmente? ¿Dónde estaba su brújula moral? Atenas aún se tambaleaba tras la derrota en la Guerra del Peloponeso, cinco años antes, y a manos de aquellos incultos espartanos, que no tenían una cultura elevada de la que hablar, ni dramaturgos ni Partenón. Apenas podían hilvanar tres palabras, y mucho menos igualar la brillantez retórica de la que se felicitaban los atenienses. Seguramente no ayudó el hecho de que los espartanos se hubieran comportado de forma mucho más magnánima en su victoria final que los atenienses durante el largo y brutal conflicto. (Los espartanos no quemaron Atenas hasta los cimientos. No masacraron a sus machos ni se llevaron a sus hembras como botín. La nobleza de Esparta al declarar que trataría a la ciudad vencida como correspondía a la gran potencia imperial que había sido en otro tiempo debió de resultar especialmente irritante.)

Ayudado por una guarnición espartana, subió al poder un gobierno oligárquico, compuesto por atenienses aristocráticos (entre los que se encontraba un pariente de Platón) que desaprobaban la democracia. Los Treinta, como se les llamaba, emplearon delatores secretos y tácticas terroristas, arrastrando a muchos atenienses a una connivencia ignominiosa. Cuando, en el año 403, los colaboradores oligárquicos fueron expulsados después de menos de un año, la democracia ateniense fue restaurada, en condiciones bastante inusuales. No se produjo el habitual baño de sangre. No se produjeron las despiadadas rondas de retribución y contrarretribución. Una declaración de amnistía general, concedida a todos menos a unos pocos notorios de la cúpula, facilitó el camino hacia una ficción mejoradora de que los atenienses, con la excepción de los Treinta y una camarilla de sus conspiradores, habían sido víctimas. Fue un acto colectivo de olvido voluntario. De hecho, los ciudadanos estaban sujetos a un juramento, me mnesikakein, que significa «no recordar los errores del pasado».

La amnistía fue un acto de brillantez política, y los atenienses, como era de esperar, no podían dejar de alabarse por ella. El retórico Isócrates se sumó a ello:

Porque si bien se pueden encontrar muchas ciudades que han hecho la guerra gloriosamente, en el tratamiento de la discordia civil no hay ninguna que pueda demostrarse que haya tomado medidas más sabias que la nuestra. Además, la gran mayoría de todos los logros que se han conseguido luchando pueden atribuirse a la Fortuna; pero para la moderación que mostramos entre nosotros nadie podría encontrar otra causa que nuestro buen juicio. Por lo tanto, no es conveniente que demostremos ser falsos a esta gloriosa reputación.

Pero los elogios que se otorgaban a sí mismos no podían ocultar el hecho de que el excepcionalismo ateniense había sufrido un golpe desde los días de gloria de Pericles, cuando el estadista había declarado que cualquier enemigo estaría orgulloso de ser vencido por un pueblo tan superior. La vergüenza moral acompañó a la vergüenza militar. La extenuante guerra había llevado a los atenienses a cometer atrocidades contra otros griegos, de las que el historiador Tucídides era desgarradoramente vívido. Junto con el me mnesikakein de la amnistía, los ciudadanos y sus dirigentes bien podrían haber deseado legislar el olvido de la brutal esclavización y exterminio de los enemigos a manos atenienses.

En una coyuntura como ésta, en la que los atenienses se esforzaban por apuntalar su visión de sí mismos, tal vez no debiera sorprendernos que perdieran la tolerancia a la hectorización de Sócrates. Sus conciudadanos podían permitirse el lujo de apreciar un genuino original ateniense en los días en que su valía era tan manifiesta, como había declamado Pericles, que ningún Homero necesitaba difundirla. Pero no ahora, cuando sus famosos retóricos se habían visto reducidos a ensalzar lo excepcionalmente brillantes que eran en el manejo de la derrota. Y así, a la primera oportunidad, con las fuerzas espartanas retiradas y el gobierno democrático estabilizado, se acusó al tábano del ágora.

Los compatriotas de Sócrates querían volver a hacer grande a Atenas. Querían restaurar la cultura del kleos que una vez les había hecho sentirse tan bien con ellos mismos. No es difícil entender por qué Platón huyó de una ciudadanía que, en su lucha por recuperarse de su sensación de disminución, estaba dispuesta a destruir lo que había sido mejor de la polis: el extraordinario hombre cuyos desafíos subversivos a la opinión cegada y al patriotismo santurrón tenían la clave para resucitar cualquier excepcionalidad a la que mereciera la pena aspirar.

Y sin embargo, finalmente, después de sus años de autoexilio, Platón regresó a Atenas, trayendo consigo sus nuevos conocimientos, para continuar donde Sócrates lo había dejado. Excepto que Platón no filosofó donde lo había hecho Sócrates. Abandonó el ágora y creó la Academia, la primera universidad europea, que atrajo a pensadores -según se dice, incluso a un par de mujeres- de toda la Gran Grecia, entre ellos, a los 17 o 18 años, a Aristóteles. Uno de los principales problemas que se plantearon fue cómo crear una sociedad en la que floreciera una persona como Sócrates, haciendo estrictos llamamientos al autoescrutinio, tan relevantes ahora como siempre.

Es posible que Atenas no volviera a presidir el centro imperial que era antes de la guerra. En cambio, se ha convertido en un centro de progreso intelectual y moral, lo que ha demostrado ser una reivindicación mucho más duradera. Los imperios han surgido y han caído. Pero los cimientos de la civilización occidental han perdurado, construidos, entre otros muchos, por los fundadores de Estados Unidos, estudiantes de Platón decididos a crear una democracia que pudiera evitar los defectos que Platón observó en la suya.

Al establecer la Academia, Platón no abandonó a la gente del ágora, que, como ciudadanos, tenía que deliberar responsablemente sobre cuestiones de importancia moral y política. Fue con estas cuestiones en mente que escribió sus diálogos, grandes obras de la literatura, así como de la filosofía. Puede que los diálogos no representen su verdadera filosofía (en la Séptima Carta, explicó que nunca había plasmado sus enseñanzas por escrito), pero durante más de 2.400 años nos han bastado, tan inspiradores y exasperantes como debió ser el propio Sócrates.

En 25 de los 26 diálogos de Platón -y los tenemos todos- Sócrates está presente, a menudo como portavoz principal de las ideas que Platón está explorando, aunque a veces, en los últimos diálogos, como espectador silencioso. Es como si Platón quisiera llevar a Sócrates con él en la búsqueda intelectual que persigue en el curso de su larga vida. Es como si quisiera que nosotros también nos lleváramos a Sócrates mientras volvemos una y otra vez al hercúleo esfuerzo de aplicar la razón a nuestras suposiciones más fervientes. El mensaje de Sócrates no podría ser más oportuno. El manto de la grandeza glorificada no pertenece a ninguna sociedad por derecho o por poder, o por tradición venerada, enseñó. No pertenece a ningún individuo que, ignorando las reclamaciones de la justicia, se esfuerce por hacerse un nombre que pueda durar más que él. El excepcionalismo tiene que ganarse una y otra vez, generación tras generación, por ciudadanos comprometidos, juntos, con el interminable y duro trabajo de sostener una política que se esfuerza por servir al bien de todos.

Después de que su querido mentor fuera condenado a muerte por sus conciudadanos, un desesperado Platón abandonó la ciudad-estado de Atenas.

Pero regresó.