Democracy, Justice, and Equality in Ancient Greece: Historical and Philosophical Perspectives

Ajatukset demokratiasta, oikeudenmukaisuudesta ja tasa-arvosta olivat antiikin Kreikan poliittisen ajattelun kannalta keskeisiä, ja ne ovat sitä meille tänäkin päivänä. Antiikin ja nykyajan väliset valtavat kulttuurierot tuovat kuitenkin väistämättä jonkin verran etäisyyttä antiikin ja meidän huolenaiheidemme välille. Historiallisella ja kulttuurisella näkökulmalla on kuitenkin välttämätön rooli itseymmärryksessä, ja tämä teos pyrkii tarjoamaan juuri tällaisen näkökulman. Sen kolmestatoista luvusta kymmenen keskittyy Platoniin, Aristoteleeseen tai molempiin. Painopiste on siis selvästi pikemminkin filosofisessa kuin historiallisessa näkökulmassa, vaikka useimmissa artikkeleissa kiinnitetäänkin jonkin verran huomiota kontekstiin liittyviin kysymyksiin. Kirjoitusten laatu vaihtelee, mutta useat luvut tarjoavat uusia näkemyksiä tai erityisen hyödyllisiä yleiskatsauksia aiheistaan. Suuri osa teoksesta kiinnostaa vain antiikin Kreikan filosofian tai politiikan asiantuntijoita, mutta muutamat luvut ansaitsisivat laajemman lukijakunnan filosofien ja opiskelijoiden joukossa, jotka pohtivat oikeudenmukaisuutta, tasa-arvoa ja demokratiaa laajemmin.

Toimituksellisen johdannon jälkeen teos alkaa kahdella historiallisella luvulla, joissa selvitetään sitä taloudellista, yhteiskunnallista ja poliittista taustaa, jota vasten Platon ja Aristoteles tekivät ajatustyönsä. Josiah Oberin ”Institutions, Growth, and Inequality in Ancient Greece” (Instituutiot, kasvu ja eriarvoisuus muinaisessa Kreikassa) tiivistää hänen äskettäin ilmestyneessä teoksessaan The Rise and Fall of Classical Greece (Klassisen Kreikan nousu ja tuho) esitetyt todisteet ja argumentit: klassisen Kreikan maailma ylläpiti modernia edeltäviin mittapuihin nähden poikkeuksellisen voimakasta talouskasvua ja Ateenassa tuloerojen historiallisen alhaisia tasoja, ja molempiin vaikuttivat ensisijaisesti ”oikeudenmukaiset säännöt ja kova kilpailu” (24). Claire Taylor keskittyy teoksessaan ”Economic Inequality, Poverty, and Democracy in Athens” (Taloudellinen eriarvoisuus, köyhyys ja demokratia Ateenassa) tapoihin, joilla Ateenan demokratia auttoi lieventämään monien köyhyyttä siitä huolimatta, että se tuotti köyhyyttä toisille. Taylor käsittelee vivahteikkaasti kreikkalaisten käsityksiä köyhyydestä, ja hän hyödyntää hedelmällisesti viimeaikaista yhteiskuntatieteellistä työtä demokratian ja vaurauden välisestä suhteesta. Molemmat luvut toistavat pitkälti muualla jo julkaistua aineistoa, mutta ne tarjoavat tärkeitä näkökulmia muissa luvuissa käsiteltyjen filosofisten näkemysten ymmärtämiseksi ja arvioimiseksi.

Näissä jäljellä olevissa luvuissa vaihtelevat aiheidensa laajoista katsauksista suppeampiin tulkinnallisiin perusteluihin. Gerasimos Santasin ”Platon epätasa-arvosta, oikeudenmukaisuudesta ja demokratiasta” tarjoaa mestarillisen yleiskatsauksen tasa-arvosta ja epätasa-arvosta Tasavallassa ja Laeissa. Luku on arvokas synoptisen näkemyksensä vuoksi, mutta se tekee myös kaksi muuta asiaa erityisen hyvin: siinä tehdään hyödyllisiä erotteluja (epä)tasa-arvon eri lajien ja lähteiden välillä ja selvitetään normatiivisten periaatteiden ja empiiristen oletusten erilaiset roolit Platonin ajattelussa niistä. Santas toteaa, että kaikki strategiat, joita Platon käsittelee ”sosiaalisen oikeudenmukaisuuden jako-ongelman” (162) ratkaisemiseksi – tiukka tasa-arvo, suhteellinen tasa-arvo, alarajat ja ylärajat, parhaiden ja huono-osaisimpien välisen etäisyyden rajoittaminen – löytävät rinnakkaistapauksia nykyaikaisessa keskustelussa; ja vaikka vain harva haluaa seurata Platonia yksityiskohtaisesti, Santas havainnollistaa, että hänen ajattelunsa näissä asioissa on hienostuneempaa kuin joskus oletetaan. Santasilta voisi toivoa enemmän kriittistä paneutumista Platoniin, erityisesti arvioitaessa siirtymiä Tasavallasta Lakeihin. Tästä huolimatta luku tarjoaa erinomaisen lähtökohdan kaikille, jotka ovat kiinnostuneita näistä aiheista.

Georgios Anagnostopoulosin teos ”Justice, Distribution of Resources, and (In)Equalities in Aristotle’s Ideal Constitution” tekee Aristoteleen kohdalla jotakin siitä, mitä Santas tekee Platonin kohdalla, mutta kriittisemmällä ja rakentavammalla filosofisella agendalla. Anagnostopoulos toteaa, että vaikka Aristoteles on syvästi huolissaan tasa-arvosta ja epätasa-arvosta, hänen politiikassaan VII-VIII esittämässään keskustelussa parhaasta perustuslaista hän ei ilmeisesti sovella jako-oikeudenmukaisuuden periaatettaan (joka on esitetty NE V.3:ssa ja tarkennettu Pol. III.9-13:ssa) varallisuuden ja muiden resurssien jakamiseen. Tätä periaatetta sovelletaan poliittisten virkojen jakamiseen ansioiden mukaan, mutta muiden resurssien jakamista ohjaavat ”oikeudenmukaisuuteen liittymättömät huolenaiheet” (213), kuten ryhmittymäkonfliktien minimointi tai poistaminen ja kansalaisten tarpeiden tyydyttäminen. Anagnostopoulos pitää tätä Aristoteleen argumentaation piirrettä hämmentävänä, ja hän vastaa siihen yrittämällä rakentaa argumentteja osoittaakseen, että Aristoteles voisi perustella monia samoja päätelmiä vetoamalla jakoperiaatteeseensa. Hän jatkaa väittämällä, että periaatteen olisi pitänyt tai ainakin olisi voinut johtaa Aristoteleen erilaisiin johtopäätöksiin naisten, työläisten, kauppiaiden, maassa oleskelevien ulkomaalaisten ja orjien osalta.

Anagnostopoulosin lähestymistavan konstruktiivinen näkökulma ei vakuuta, varsinkaan koska se edellyttää tulkintaa ”ansion” käsitteestä, jonka mukaan kansalaisen tarpeet luetaan merkitykselliseksi ansioksi. Tämä tulkinta vaikuttaa ristiriitaiselta Aristoteleen ansiokäsityksen kanssa, jonka mukaan jako-oikeudenmukaisuuden kannalta merkityksellinen ansio on henkilön panos yhteisen päämäärän saavuttamiseksi (Pol. III.12 12823a1-3). Anagnostopoulos tutkii mahdollisuutta käsitellä joitakin tarpeita (esimerkiksi terveyden tai koulutuksen tarpeita) merkityksellisinä sen kannalta, miten kansalaiset osallistuvat kansalaistehtäviin, mutta tämä manööveri ei näytä pitävän tarpeita itsessään jakoperusteena; kansalaisten tarpeita ei tyydytetä sen vuoksi, että ne ovat kansalaisten tarpeita, vaan siksi, että kansalaiset ovat tehokkaampia työssään, jos heidän tarpeensa tyydytetään. Tämä lähestymistapa uhkaa siten vähentää kaupungin huolenpitoa kansalaisistaan huoleksi heidän tehokkuudestaan poliittisina välineinä. Kuitenkin, kuten Anagnostopoulos tunnustaa, Aristoteles perustelee monia ihanneperustuslainsäädäntönsä järjestelyjä vetoamalla suoraan kansalaisten tarpeisiin.

Olemme löytäneet hedelmällisemmän lähestymistavan tähän ongelmaan Paula Gottliebin teoksesta ”Aristotle on Inequality of Wealth”. Gottlieb ei keskity Politiikka VII-VIII:n parhaaseen perustuslakiin vaan IV.11:n toiseksi parhaaseen perustuslakiin. Hän väittää vakuuttavasti, että Aristoteles pyrkii parantamaan Kalkedonin Faalean ehdotuksia maan tasaarvosta (joita kritisoidaan Pol. II.7:ssä) ja välttämään nykyaikaisissa kansakunnissa tavallista ”tiimalasimaista” varallisuuden jakautumista. Laajemmin Gottlieb kuitenkin väittää, että Aristoteleen pohdintoja varallisuuden ja muiden resurssien tasa-arvosta ja epätasa-arvosta eivät ohjaa jako-oikeudenmukaisuuden periaatteet vaan toisaalta huoli ryhmittymiskonflikteista ja vakaudesta ja toisaalta hyveellisyyden edistämisestä:

Keskustelussaan keskitason perustuslaista Aristoteles ei käsittele kysymystä siitä, kuka rikkauden ansaitsee. Hän kuvaa järjestelmää, jossa useimmat ihmiset voivat nauttia kohtuullisesta määrästä resursseja. Järjestelmän tarkoitus on vapauttaa kaikki paheista, erityisesti ahneuden paheesta (pleonexia), joka on oikeudenmukaisuuden hyveen vastainen pahe. (266-7)

Voidaan viedä Gottliebin analyysia pidemmälle tunnistamalla Anagnostopoulosin lähestymistavan perusongelma. Anagnostopoulosille näkökohdat, jotka eivät ole jako-oikeudenmukaisuuden näkökohtia, eivät ole lainkaan oikeudenmukaisuuden näkökohtia. Kuitenkin näkökohdat, joita Gottlieb korostaa ja jotka Anagnostopoulos tunnustaa, ovat oikeudenmukaisuuteen liittyviä näkökohtia; ne kuuluvat siihen, mitä Aristoteles kutsuu oikeudenmukaisuudeksi laillisuutena, mitä kommentaattorit usein kutsuvat ”universaaliksi” tai ”yleiseksi” oikeudenmukaisuudeksi. Oikeudenmukaisuus laillisuutena ei ole ensisijaisesti kuuliaisuutta positiivista lakia kohtaan, vaan pyrkimystä yhteiseen hyvään ja toimintaa ”poliittisen yhteisön onnellisuuden ja sen osien tuottamiseksi ja suojelemiseksi” (EN 5.1 1129b17-19). Tutkijat jättävät aivan liian usein oikeudenmukaisuuden laillisuutena huomiotta, ikään kuin se kiinnostaisi Aristotelesta vain vähän verrattuna hänen ”erityisiin” oikeudenmukaisuuden lajeihinsa. Itse asiassa yksi tämän teoksen yllättävimmistä ja pettymyksellisimmistä piirteistä on se, että siinä jätetään Aristoteleen oikeudenmukaisuus laillisuutena ja yhteisenä hyvänä lähes kokonaan huomiotta. Gottlieb ei nimenomaisesti yhdistä eriarvoisuuden käsittelyä oikeudenmukaisuuteen laillisuutena, mutta hän osoittaa oikeaan suuntaan: aristoteelisen poliksen tarkoituksena on kansalaistensa onnellisuus, ja juuri tämä tarkoitus, ei ansioita sinänsä koskevat näkökohdat, ohjaa Aristoteleen ajattelua siitä, miten kaupungin tulisi jakaa ja hallita resursseja, kuten varallisuutta, koulutusta, ammatteja ja muuta vastaavaa.

Tietenkin Aristoteles rajoittaa surullisenkuuluisasti sen onnellisuuden ja hyveellisyyden laajuutta, johon hänen ihanteelliset perustuslaitoksensa tähtäävät, hyväksymällä orjuuden, sulkemalla pois tai marginalisoimalla ruumiillisen työn tekijät ja kauppiaat, laiminlyömällä maassa asuvat ulkomaalaiset ja kieltämällä kansalaisuuden naisilta. Anagnostopoulos kiinnittää paljon huomiota näihin poissulkemisiin Aristoteleessa, ja Santas pohtii samankaltaisia kysymyksiä Platonista. Dorothea Freden teos ”Equal but Not Equal: Platon and Aristotle on Women as Citizens” tarkastelee, mitä nämä kaksi filosofia ajattelivat naisten kansalaisuudesta ja miksi. Näihin kysymyksiin perehtyneet lukijat eivät löydä täältä juurikaan yllätyksiä: Aristoteleen tinkimätön naisten poissulkeminen ei johdu henkilökohtaisesta naisvihamielisyydestä vaan hänen sitoutumisestaan eräänlaiseen naturalistiseen konservatismiin, jossa liian helposti samaistetaan se, mikä on tavallisesti totta, siihen, mikä on luonnollista ja sopivaa. Vaihtoehtoisten tulkintojen puolesta puhuneet tutkijat eivät löydä vahvoja syitä tarkistaa näkemyksiään. Erityisesti Frede ei puutu täysin argumentteihin, jotka vastustavat hänen kiistanalaisia väitteitään siitä, että Tasavallan egalitarismi ei ulotu tuottavaan luokkaan ja että Aristoteleen käsitys naisten psykologiasta ei pidä heitä perustuslaillisesti akratisina.

Muut luvut keskittyvät niin ikään erityiskysymyksiin. Christopher J. Rowen ”Platon on Equality and Democracy” käsittelee otsikkoaan suppeampaa kysymyksenasettelua ja keskittyy erityisesti siihen, oikeuttaako varallisuuden eriarvoisuus sinänsä vallan eriarvoisuuden. Rowe puolustaa kielteistä vastausta ja väittää, että Platonin kritiikki demokratiaa kohtaan on rajallisempaa kuin usein oletetaan. Catherine McKeenin ja Nicholas D. Smithin teos ”Like-Mindedness: Platon’s Solution to the Problem of Faction” tarjoaa huolellisen tulkinnan platonilaisesta homonoia-käsitteestä, joka käännetään usein ”yhteisymmärrykseksi” tai ”konsensukseksi”, mutta joka tässä yhteydessä käsitetään psykologisena samankaltaisuutena, joka on perustana sopimuksille, joilla on merkitystä ryhmittymien vastustamisessa. Argumentti, jossa hyödynnetään homonoian roolia Alkibiades I:ssä valaisemaan Tasavaltaa, on vakuuttava, mutta on epäselvää, osoittaako se ratkaisun faction-ongelmaan, joka poikkeaa merkittävästi siitä, mitä muut ovat löytäneet Platonilta. Deborah K. W. Modrakin teoksessa ”Virtue, Equality, and Inequality in Aristotle’s Politics” (Hyve, tasa-arvo ja epätasa-arvo Aristoteleen politiikassa) tutkitaan, millaisia rooleja Aristoteles antaa tasa-arvolle factionia koskevassa selostuksessaan ja perustuslakien analyysissään. Hän löytää ”psykologisesti havainnollisen” (256) selityksen tasa-arvon tavoittelusta factionin selityksessä ja normatiivisen roolin kilpailevien luokkien etujen tasapainottamispyrkimysten ohjaamisessa, mutta pitää siihen liittyviä periaatteita hyvin epämääräisinä.

Terry Pennerin teos ”Inequality, Intention, and Ignorance: Socrates on Punishment and the Human Good” (Sokrates rangaistuksesta ja inhimillisestä hyvästä) pyrkii soveltamaan hänen rikkaita ja kiistanalaisia tulkintojaan sokraattisesta etiikasta ja psykologiasta nykypäivän ongelmiin, jotka liittyvät rotuun ja luokkiin perustuvaan eriarvoisuuteen koulutuksessa ja rangaistuksissa. Itse asiassa luku koskettaa eriarvoisuutta vain pintapuolisesti, sillä Pennerin keskeinen argumentti on rangaistusten suoranainen poistaminen, ei niiden oikeudenmukainen soveltaminen. Ne, jotka ovat seuranneet Pennerin työtä Sokrateen parissa, lukevat tämän artikkelin mielenkiinnolla, mutta ne, jotka ovat enemmän kiinnostuneita rangaistusfilosofiasta, pitävät sen väitteitä todennäköisesti liian epäuskottavina otettaviksi vakavasti. Pennerin argumentaatio on riippuvainen villisti kiistanalaisista väitteistä, joiden mukaan ”kenelläkään meistä ei koskaan ole pienintäkään aavistusta siitä, mitä juuri tarkoituksellisesti teemme” (116), että ne, jotka vahingoittavat toisia, vahingoittavat itseään eivätkä näin ollen saavuta todellisia päämääriään tietämättömyyden vuoksi ja että ketään ei pitäisi rangaista minkäänlaisesta tietämättömyydestä. Penner tarjoaa ajattelemisen aihetta rangaistuskäytännön taustalla olevista olettamuksista, mutta tavanomaisten rangaistusteorioiden kannattajat eivät löydä täältä juurikaan haasteita.

Niteen kaksi kohokohtaa ovat mielestäni David Keytin ”Aristotle on Freedom and Equality” (Aristoteles vapaudesta ja tasa-arvosta) ja Fred D. Millerin ”Aristotle on Democracy and the Marketplace” (Aristoteles demokratiasta ja markkinoista). Molemmat luvut sisältävät jonkin verran muualla julkaistua aineistoa, mutta kumpikin antaa arvokkaan panoksen Aristoteleen ymmärtämiseen, ja niiden pitäisi osoittautua laajalti kiinnostaviksi lukijoille, jotka ovat yleisesti kiinnostuneita näistä aiheista.

Keyt tarkastelee Aristoteleen eksplisiittistä selostusta vapauden ja tasa-arvon demokraattisesta käsityksestä ja rekonstruoi hänen implisiittisen selostuksensa niiden aristokraattisesta käsityksestä. Gerald MacCallumin tunnettuun ”triadiseen analyysiin” vapaudesta toimijan, esteen ja päämäärän kannalta tukeutuen Keyt erottaa toisistaan oikeudellisen vapauden (”ihmisen vapaus laillisesti määrätystä orjuudesta”), henkilökohtaisen vapauden (”ihmisen vapaus tavoitella omia päämääriään”) ja poliittisen vapauden, joka puolestaan jakautuu kansalaisvapauteen (”kansalaisen vapaus sen poliittisen järjestelmän asettamista esteistä henkilökohtaiselle vapaudelleen, jossa hän elää”) ja polisvapauteen (”poliksen vapaus toisen poliksen tai kansakunnan asettamista esteistä autonomialleen tai itsehallinnolleen”, 227-8). Aristoteleen demokraattiseen ja aristokraattiseen oikeudenmukaisuuskäsitykseen liittyy erilaisia käsityksiä näistä vapauksista, erityisesti henkilökohtaisesta vapaudesta, jotka puolestaan muokkaavat niiden toisistaan poikkeavia käsityksiä tasa-arvosta. Keytin rekonstruktio aristokraattisen vapauden käsityksestä on erittäin uskottava, vaikka Aristoteles jättääkin riittävästi epäselvyyksiä, jotta yksityiskohdista voidaan olla eri mieltä. Luku loistaa oikeastaan demokratiakäsityksen analyysissä.

Vaikka jotkut ovat hylänneet Aristoteleen demokratiakäsittelyn poleemisena vääristelynä, Keyt osoittaa, että demokratiakäsitys sellaisena kuin Aristoteles sen ymmärtää, on johdonmukainen ja ainakin jossain määrin houkutteleva: Aristoteleen demokraatit ovat ”pohjimmiltaan anarkisteja” (228), mutta tunnustavat poliittisessa yhteisössä elämisen hyödyt, ja siksi he arvostavat tasa-arvoa hallitsemisessa ja hallittavaksi tulemisessa keinona säilyttää henkilökohtainen vapautensa ja nauttia samalla myönteisen poliittisen yhteistyön hedelmistä. Keyt ei väitä, että Aristoteles edustaisi tarkasti ateenalaisia demokraattisia ihanteita, mutta hän osoittaa onnistuneesti, että Aristoteleen kuvaama demokratiakäsitys ei ole karikatyyri, vaan ainakin hahmotelma vakavasti otettavasta vaihtoehdosta hänen omalle aristokraattiselle ihanteelleen. Aristokraattinen ihanne osoittautuu myös johdonmukaisemmaksi ja houkuttelevammaksi kuin sen kriitikot joskus sallivat. Aristoteleen käsissä se sallii vakavan epätasa-arvon, mutta antiikin demokraatit hyväksyivät monia samoja epätasa-arvoja sulkemalla naiset ulkopuolelle, hyväksymällä orjuuden ja asettamalla kansalaiset etuoikeutettuun asemaan kansalaisiin nähden. Vaikka Keyt ei ilmaise asiaa näillä termeillä, Aristoteleen demokraattien ja aristokraattien välisessä peruskiistassa on monia samoja piirteitä kuin kiistoissa, joita käydään nykyään liberaalin neutraalisuuden ja poliittisen perfektionismin kannattajien välillä. Tämä tutkielma palkitsee paitsi Aristoteleen tutkijoita myös näiden käsitteiden ja väittelyjen historialle herkkiä historioitsijoita, poliittisia teoreetikkoja ja filosofeja.

Millerin luku alkaa Aristoteleen kritiikillä demokratian äärimuotoja kohtaan sillä perusteella, että ne myöntävät kansalaisuuden käsityöläisten lisäksi myös kauppiaille ja muissa kaupallisissa ammateissa toimiville ihmisille. Aristoteleen vastenmielisyys kaupallisia ammatteja kohtaan tunnetaan hyvin mutta sitä ymmärretään huonosti. Hän jakaa tämän vastenmielisyyden ainakin pääpiirteissään Platonin kanssa, ja eräs yleinen näkemys hylkää sen pelkkänä periytyneenä aristokraattisena ennakkoluulona. Miller vastustaa tätä oikeutetusti; olipa Aristoteleen näkemyksissä mikä tahansa rooli luokkavinoumilla, hän puolusti tuomioitaan filosofisten argumenttien perusteella, jotka ansaitsevat huolellisen analyysin ja arvioinnin. Nämä argumentit riippuvat osittain hänen eettisen teoriansa yleisistä teeseistä, mutta yhtä tärkeää on, että hän analysoi kaupallisia käytäntöjä. Tarkasteltuaan Aristoteleen ”hyve-etiikan” peruslähtökohtia Miller siirtyy hänen analyyseihinsä vaihtokaupasta, kaupallisesta vaihdosta ja voiton tavoittelusta, pankkitoiminnasta ja korollisesta luotonannosta sekä hyödykekeinottelusta. Sen jälkeen hän kehittää ajatuskokeilun, joka on tuttu kaksoismaa: kuvittelemme maapallon olevan samanlainen kuin meidän maapallomme ja filosofin olevan samanlainen kuin Aristoteles, paitsi että hän on jotenkin tullut tietoiseksi nykyaikaisen mikrotaloustieteen perusperiaatteista ja hyväksyy ne. Jos tämä kaksoismaa-Aristoteles, ”Aristecon”, tarkastelee uudelleen vaihtokauppaa, kaupankäyntiä, pankkitoimintaa ja hyödykkeillä keinottelua näiden periaatteiden valossa, Miller väittää, että hän päätyy selvästi erilaisiin johtopäätöksiin kuin Aristoteles siitä huolimatta, että hän hyväksyy Aristoteleen eettiset ja poliittiset periaatteet.

Aristikonin ymmärrys kaupankäynnin molemminpuolisista voitoista antaa hänelle mahdollisuuden nähdä, miten kukin vaihdon osapuolista voi hyötyä ja päätyä ”omaan suhteelliseen keskiarvoonsa”, vaikka vaihdetuissa kohteissa ei olekaan objektiivista tasa-arvoa ja vaikka jompikumpi tai molemmat osapuolet tekevät voittoa. Samoin aikapreferenssien ymmärtäminen auttaa häntä näkemään lainaamisen ja lainaamisen korkoa vastaan potentiaalisesti oikeudenmukaisena vaihtona, jossa kumpikin saa keskiarvon suhteessa itseensä, kun taas riskin ja tiedon roolin ymmärtäminen taloudessa auttaa häntä näkemään, että hyödykkeillä keinottelu ei ole hyväksikäyttöä, vaan sillä on arvokas yhteiskunnallinen tehtävä. Aristoteles esittää myös yleisluontoisempaa kritiikkiä kaupankäyntiä kohtaan, joka on luonnotonta sikäli kuin siinä rikkautta kohdellaan itsetarkoituksena tai rajoittamattomana keinona tyydyttää mielihaluja. Sen sijaan Aristoteles näkee, että rahan tekeminen, kuten lääketiede, voidaan alistaa ja usein alistetaankin korkeammille päämäärille, jotka rajoittavat vaurauden maksimoinnin tavoittelua. Aristoteleen perustelut kaupallisia yrityksiä harjoittavien ihmisten sulkemiselle pois kansalaisuuden piiristä perustuvat näkemykseen, jonka mukaan kaupalliseen toimintaan liittyy väistämättä paheellisia tekoja tai se kasvattaa paheellista luonnetta. Miller esittää vahvat perustelut sille, että tämä näkemys puolestaan perustuu modernin taloustieteen kanssa ristiriidassa olevaan käsitykseen kaupankäynnistä.

Thomistisia tai marxilaisia mieltymyksiä omaavat kriitikot saattavat epäillä, riittävätkö Millerin mikrotaloudelliset periaatteet horjuttamaan aristoteelisia teorioita oikeudenmukaisesta hinnasta tai voittoa tavoittelevan vaihdannan kieroutuneisuudesta. Jopa ne, jotka ovat täysin sinut valtavirran taloudellisten arvo- ja vaihtoteorioiden kanssa, saattavat perustellusti epäillä, että Aristecon on oikeassa hylätessään huolet voitontavoittelun turmelevista vaikutuksista. Millerin luvun tärkein arvo on kuitenkin osoittaa, että Aristoteleen vihamielisyys kaupankäyntiä kohtaan ei seuraa suoraviivaisesti hänen laajemmasta eettisestä tai poliittisesta teoriastaan. Samoin Millerin käsittelemien nykyaikaisten talousperiaatteiden ei tarvitse olla ristiriidassa Aristoteleen laajempien ihanteiden kanssa, mukaan luettuna yhteisen hyvän edistäminen ja suojelu omaisuuden ja varallisuuden sääntelyn avulla. Anagnostopoulos tuo esiin joitakin vakavia ongelmia, jotka johtuvat Aristoteleen vaatimuksesta, jonka mukaan kansalaisten olisi mieluiten vältettävä varallisuuden tuottamiseen liittyviä tehtäviä. Millerin luvussa osoitetaan, että varallisuuden tuottamisen ja kaupankäynnin ei tarvitse olla ristiriidassa hyveellisyyden ja onnellisuuden tavoitteiden kanssa. Voidaan kuitenkin kuvitella, että Aristoteles, ellei peräti Aristekon, vaatisi, että kaupungilla on tärkeä rooli tällaisen ristiriidan syntymisen estämisessä. Ehkä nykyisten uusaristotelistien pitäisi ajatella samoin.

Tämä teos on arvokas lisä oppineisuuteen. On sääli, että vain varakkailla on varaa siihen.