Democrazia, giustizia e uguaglianza nell’antica Grecia: Historical and Philosophical Perspectives

Le idee di democrazia, giustizia e uguaglianza erano centrali per il pensiero politico nell’antica Grecia e lo rimangono per noi oggi. Tuttavia, le grandi differenze culturali tra l’antichità e la modernità mettono inevitabilmente una certa distanza tra le preoccupazioni antiche e le nostre. Tuttavia, la prospettiva storica e culturale gioca un ruolo indispensabile nell’autocomprensione, e questo volume cerca di offrire proprio questa prospettiva. Dieci dei suoi tredici capitoli si concentrano su Platone, Aristotele o entrambi. L’enfasi cade quindi decisamente sul piano filosofico piuttosto che su quello storico, anche se la maggior parte dei contributi presta una certa attenzione alle questioni di contesto. La qualità dei contributi varia, ma diversi capitoli forniscono una nuova visione o una panoramica particolarmente utile dei loro argomenti. Gran parte del volume sarà di interesse solo per gli specialisti della filosofia o della politica greca antica, ma alcuni capitoli premierebbero una lettura più ampia tra i filosofi e gli studenti che pensano alla giustizia, all’uguaglianza e alla democrazia in senso più ampio.

Dopo l’introduzione editoriale, il volume si apre con due capitoli storici che delineano lo sfondo economico, sociale e politico in cui Platone e Aristotele hanno svolto il loro pensiero. Josiah Ober in ‘Istituzioni, crescita e disuguaglianza nell’antica Grecia’ riassume le prove e gli argomenti del suo recente The Rise and Fall of Classical Greece: per gli standard premoderni, il mondo greco classico ha sostenuto una crescita economica eccezionalmente alta e, ad Atene, livelli storicamente bassi di disuguaglianza di reddito, entrambi guidati principalmente da “regole eque e concorrenza feroce” (24). Claire Taylor, in “Disuguaglianza economica, povertà e democrazia ad Atene”, si concentra sui modi in cui la democrazia di Atene ha contribuito a migliorare la povertà per molti, pur riproducendola per altri. Taylor presenta un trattamento sfumato delle idee greche sulla povertà, e attinge fruttuosamente al recente lavoro di scienze sociali sul rapporto tra democrazia e ricchezza. Entrambi questi capitoli riproducono in gran parte materiale già pubblicato altrove, ma forniscono prospettive importanti per la comprensione e la valutazione dei punti di vista filosofici discussi nei capitoli rimanenti.

Questi capitoli vanno da ampie indagini sui loro argomenti ad argomenti interpretativi più ristretti. Platone sulle disuguaglianze, la giustizia e la democrazia” di Gerasimos Santas offre una panoramica magistrale dell’uguaglianza e della disuguaglianza nella Repubblica e nelle Leggi. Il capitolo è prezioso per la sua visione sinottica, ma fa anche altre due cose particolarmente bene: stabilisce utili distinzioni tra diversi tipi e fonti di (in)uguaglianza, e chiarisce i diversi ruoli che i principi normativi e i presupposti empirici giocano nel pensiero di Platone su di essi. Santas nota che tutte le strategie che Platone discute per risolvere “il problema della distribuzione della giustizia sociale” (162) — uguaglianza rigorosa, uguaglianza proporzionale, limiti alla distanza tra i migliori e i peggiori — trovano paralleli nella discussione moderna; e anche se pochi vorranno seguire Platone in dettaglio, Santas illustra che il suo pensiero su queste questioni è più sofisticato di quanto talvolta si supponga. Si potrebbe desiderare un impegno più critico con Platone da parte di Santas, specialmente nel valutare i cambiamenti dalla Repubblica alle Leggi. Ciononostante, il capitolo fornisce un eccellente punto di partenza per chiunque sia interessato a questi argomenti.

Georgios Anagnostopoulos ‘Justice, Distribution of Resources, and (In)Equalities in Aristotle’s Ideal Constitution’ fa per Aristotele alcune delle cose che Santas fa per Platone, ma con un programma filosofico più critico e costruttivo. Anagnostopoulos nota che mentre Aristotele è profondamente interessato all’uguaglianza e all’ineguaglianza, la sua discussione della migliore costituzione nella Politica VII-VIII apparentemente non applica il suo principio di giustizia distributiva (articolato in NE V.3, elaborato in Pol. III.9-13) alla distribuzione della ricchezza e di altre risorse. Quel principio si applica alla distribuzione delle cariche politiche in base al merito, ma la distribuzione di altre risorse è guidata da “preoccupazioni non legate alla giustizia” (213), come minimizzare o eliminare il conflitto di fazione e soddisfare i bisogni dei cittadini. Anagnostopoulos trova questa caratteristica dell’argomentazione di Aristotele sconcertante, e risponde cercando di costruire argomenti per mostrare che Aristotele potrebbe giustificare molte delle stesse conclusioni facendo appello al suo principio di giustizia distributiva. Egli continua a sostenere che il principio dovrebbe o almeno potrebbe aver portato Aristotele a conclusioni diverse per quanto riguarda le donne, i lavoratori, i mercanti, gli stranieri residenti e gli schiavi.

L’aspetto costruttivo dell’approccio di Anagnostopoulos non riesce a convincere, specialmente perché richiede un’interpretazione del “merito” in base alla quale i bisogni di un cittadino contano come un merito rilevante. Questa interpretazione sembra incoerente con la concezione del merito di Aristotele, secondo la quale il merito rilevante per la giustizia distributiva è il contributo di uno a un obiettivo condiviso (Pol. III.12 12823a1-3). Anagnostopoulos esplora la possibilità di trattare alcuni bisogni (quelli della salute o dell’istruzione, per esempio) come rilevanti per il contributo dei cittadini alle funzioni civiche, ma questa manovra sembra non trattare i bisogni stessi come base per la distribuzione; soddisfa i bisogni dei cittadini non perché sono i bisogni dei cittadini, ma perché i cittadini saranno più efficaci nel loro lavoro se i loro bisogni sono soddisfatti. Questo approccio minaccia quindi di ridurre la preoccupazione della città per i suoi cittadini a una preoccupazione per la loro efficacia come strumenti politici. Eppure, come riconosce Anagnostopoulos, Aristotele giustifica molte delle disposizioni della sua costituzione ideale appellandosi direttamente ai bisogni dei cittadini.

Troviamo un approccio più fruttuoso a questo problema in “Aristotele sulla disuguaglianza della ricchezza” di Paula Gottlieb. Gottlieb si concentra non sulla migliore costituzione della Politica VII-VIII, ma sulla seconda migliore costituzione di IV.11. Sostiene in modo persuasivo che Aristotele tenta di migliorare le proposte di Phaleas di Calcedonia per l’uguaglianza nella terra (criticata in Pol. II.7) e per evitare il tipo di distribuzione della ricchezza “a clessidra” comune nelle nazioni moderne. Più in generale, tuttavia, Gottlieb sostiene che le riflessioni di Aristotele sull’uguaglianza e l’ineguaglianza nella ricchezza e nelle altre risorse non sono guidate da principi di giustizia distributiva, ma da preoccupazioni circa il conflitto e la stabilità delle fazioni, da un lato, e la promozione della virtù dall’altro:

Nella sua discussione sulla costituzione media, Aristotele non affronta la questione di chi merita la ricchezza. Sta descrivendo un sistema in cui la maggior parte delle persone può godere di una quantità misurata di risorse. Lo scopo del sistema è di liberare tutti dai vizi, specialmente il vizio dell’avidità (pleonexia), un vizio opposto alla virtù della giustizia. (266-7)

Possiamo portare l’analisi di Gottlieb oltre, identificando il problema fondamentale dell’approccio di Anagnostopoulos. Per Anagnostopoulos, le considerazioni che non sono considerazioni di giustizia distributiva non sono affatto considerazioni di giustizia. Eppure le considerazioni che Gottlieb sottolinea, e che Anagnostopoulos riconosce, sono considerazioni di giustizia; esse appartengono a ciò che Aristotele chiama giustizia come legalità, ciò che i commentatori spesso chiamano giustizia “universale” o “generale”. La giustizia come legalità non è principalmente una questione di obbedienza alla legge positiva, ma di mirare al bene comune e agire per “produrre e proteggere la felicità e le sue parti per la comunità politica” (EN 5.1 1129b17-19). Gli studiosi troppo spesso ignorano la giustizia come legalità, come se fosse di minimo interesse per Aristotele rispetto alle sue specie “particolari” di giustizia. Infatti, una delle caratteristiche più sorprendenti e deludenti di questo volume è la sua quasi totale trascuratezza della giustizia aristotelica come liceità e bene comune. Gottlieb non collega esplicitamente la sua trattazione della disuguaglianza alla giustizia come legalità, ma punta nella giusta direzione: lo scopo di una polis aristotelica è la felicità dei suoi cittadini, ed è questo scopo, non le considerazioni sul merito in quanto tale, a guidare il pensiero di Aristotele su come una città dovrebbe assegnare e gestire risorse come la ricchezza, l’istruzione, le occupazioni e simili.

Ovviamente, Aristotele limita tristemente la portata della felicità e della virtù a cui mirano le sue costituzioni ideali, approvando la schiavitù, escludendo o emarginando i lavoratori manuali e i commercianti, trascurando gli stranieri residenti e negando la cittadinanza alle donne. Anagnostopoulos dedica molta attenzione a queste esclusioni in Aristotele, e Santas considera questioni simili su Platone. Dorothea Frede’s ‘Equal but Not Equal: Plato and Aristotle on Women as Citizens’ considera cosa pensavano i due filosofi sulla cittadinanza femminile e perché. I lettori che hanno familiarità con queste questioni troveranno poche sorprese qui: i limiti e le motivazioni dell’apparente egualitarismo di Platone nella Repubblica non riusciranno a soddisfare le preoccupazioni femministe, le Leggi estendono più diritti e opportunità alle donne rispetto alle città greche contemporanee, ma difficilmente difendono l’uguaglianza, e il Timeo rappresenta una “caduta dalla grazia” nel suo trattamento delle donne come naturalmente inferiori agli uomini; l’esclusione intransigente delle donne da parte di Aristotele non deriva dalla misoginia personale, ma dal suo impegno per una sorta di conservatorismo naturalistico che identifica troppo facilmente ciò che è solitamente il caso con ciò che è naturale e appropriato. Gli studiosi che hanno sostenuto interpretazioni alternative non troveranno forti ragioni per rivedere i loro punti di vista. In particolare, Frede non si impegna pienamente negli argomenti contro le sue controverse affermazioni che l’egualitarismo della Repubblica non si estende alla classe produttiva e che la comprensione di Aristotele della psicologia delle donne non le considera costituzionalmente akratiche.

Anche altri capitoli si concentrano su questioni specifiche. Platone sull’uguaglianza e la democrazia” di Christopher J. Rowe affronta una serie di questioni più ristrette di quanto suggerisca il suo titolo, occupandosi in particolare della questione se la disuguaglianza nella ricchezza giustifichi di per sé la disuguaglianza nel potere. Rowe difende una risposta negativa e sostiene che le critiche di Platone alla democrazia sono più limitate di quanto spesso si supponga. Catherine McKeen e Nicholas D. Smith ‘Like-Mindedness: Plato’s Solution to the Problem of Faction’ offre un’attenta interpretazione dell’homonoia platonica, spesso tradotta come “accordo” o “consenso”, ma qui considerata come una somiglianza psicologica che è alla base degli accordi rilevanti per resistere alle fazioni. L’argomento, che attinge al ruolo dell’homonoia nell’Alcibiade I per far luce sulla Repubblica, è convincente, ma non è chiaro se indichi una soluzione al problema della fazione significativamente diversa da quella che altri hanno trovato in Platone. Deborah K. W. Modrak ‘Virtù, uguaglianza e disuguaglianza nella Politica di Aristotele’ esplora quali ruoli Aristotele dà all’uguaglianza nel suo resoconto delle fazioni e nella sua analisi delle costituzioni. Scopre un resoconto “psicologicamente percettivo” (256) del desiderio di uguaglianza nella spiegazione della fazione e un ruolo normativo nel guidare i tentativi di bilanciare gli interessi di classe in competizione, ma trova i principi coinvolti altamente indeterminati.

Terry Penner ‘Inequality, Intention, and Ignorance: Socrates on Punishment and the Human Good’ si propone di applicare le sue ricche e controverse interpretazioni dell’etica e della psicologia socratica ai problemi contemporanei di disuguaglianza razziale e di classe nell’educazione e nella punizione. In realtà il capitolo tocca l’ineguaglianza solo tangenzialmente, poiché l’argomento centrale di Penner sostiene l’abolizione totale della punizione, non la sua equa applicazione. Coloro che hanno seguito il lavoro di Penner su Socrate leggeranno questo articolo con interesse, ma coloro che sono più interessati alla filosofia della punizione probabilmente troveranno i suoi contenuti troppo poco plausibili per essere presi sul serio. Il caso di Penner dipende dalle affermazioni selvaggiamente controverse che “nessuno di noi ha mai la più pallida idea di ciò che sta facendo intenzionalmente” (116), che coloro che danneggiano gli altri danneggiano se stessi e quindi non riescono a raggiungere i loro veri fini a causa dell’ignoranza, e che nessuno dovrebbe essere punito per qualsiasi tipo di ignoranza. Penner offre spunti di riflessione sui presupposti che stanno dietro la pratica della punizione, ma i sostenitori delle teorie standard della punizione non troveranno qui molte sfide.

I due punti forti del volume, a mio avviso, sono “Aristotele sulla libertà e l’uguaglianza” di David Keyt e “Aristotele sulla democrazia e il mercato” di Fred D. Miller. Entrambi questi capitoli contengono del materiale pubblicato altrove, ma ognuno di essi fornisce un valido contributo alla comprensione di Aristotele, e dovrebbero rivelarsi di ampio interesse per i lettori con interessi generali in questi argomenti.

Keyt considera il resoconto esplicito di Aristotele della concezione democratica della libertà e dell’uguaglianza e ricostruisce il suo resoconto implicito della loro concezione aristocratica. Attingendo alla ben nota “analisi triadica” di Gerald MacCallum della libertà in termini di un agente, un impedimento e un obiettivo, Keyt distingue la libertà legale (“libertà di un essere umano dalla servitù imposta dalla legge”), la libertà personale (“libertà di una persona di perseguire i propri obiettivi”) e la libertà politica, a sua volta divisa in libertà civica (“libertà di un cittadino dagli impedimenti alla sua libertà personale imposti dal sistema politico sotto il quale vive”) e libertà della polis (“libertà di una polis dagli impedimenti alla sua autonomia, o autogoverno, imposti da un’altra polis o nazione”, 227-8). Le concezioni democratiche e aristocratiche della giustizia di Aristotele implicano concezioni diverse di queste libertà, in particolare della libertà personale, che a loro volta danno forma alle loro concezioni divergenti dell’uguaglianza. La ricostruzione di Keyt della concezione aristocratica della libertà è molto plausibile, anche se Aristotele lascia abbastanza implicito da permettere un disaccordo sui dettagli. Dove il capitolo brilla veramente è nella sua analisi della concezione democratica.

Mentre alcuni hanno liquidato il trattamento della democrazia da parte di Aristotele come una distorsione polemica, Keyt mostra che la concezione democratica come la intende Aristotele è coerente e almeno in qualche modo attraente: I democratici di Aristotele sono “anarchici nel cuore” (228), ma riconoscono i benefici del vivere insieme in una comunità politica, e quindi valutano l’uguaglianza nel governare ed essere governati come un modo per preservare la loro libertà personale mentre godono dei frutti della cooperazione politica positiva. Keyt non sostiene che Aristotele rappresenti accuratamente gli ideali democratici ateniesi, ma mostra con successo che la concezione democratica che Aristotele descrive non è una caricatura, ma almeno il contorno di una seria alternativa al suo ideale aristocratico. Quell’ideale aristocratico emerge anche come più coerente e attraente di quanto i suoi critici talvolta ammettano. Nelle mani di Aristotele esso autorizza gravi ineguaglianze, ma gli antichi democratici accettavano molte delle stesse ineguaglianze nella loro esclusione delle donne, nell’approvazione della schiavitù e nel privilegiare i cittadini sui non cittadini. Anche se Keyt non la mette in questi termini, la disputa fondamentale tra i democratici e gli aristocratici di Aristotele condivide molte caratteristiche delle dispute che persistono oggi tra i sostenitori della neutralità liberale e del perfezionismo politico. Questo articolo ricompenserà non solo gli studiosi aristotelici, ma gli storici, i teorici politici e i filosofi sensibili alla storia di questi concetti e dibattiti.

Il capitolo di Miller inizia con la critica di Aristotele alle forme estreme di democrazia sulla base del fatto che esse concedono la cittadinanza non solo ai lavoratori manuali, ma ai mercanti e alle persone impegnate in altre occupazioni commerciali. L’antipatia di Aristotele verso le attività commerciali è ben nota ma poco compresa. Egli condivide questa antipatia, almeno a grandi linee, con Platone, e un punto di vista comune la liquida come un semplice pregiudizio aristocratico ereditato. Miller giustamente resiste a questa mossa; qualunque ruolo il pregiudizio di classe possa aver giocato nelle opinioni di Aristotele, egli difendeva i suoi giudizi sulla base di argomenti filosofici che meritano un’attenta analisi e valutazione. Questi argomenti dipendono in parte dalle tesi generali della sua teoria etica, ma non meno importante dalla sua analisi delle pratiche commerciali. Dopo aver passato in rassegna i principi fondamentali dell'”etica delle virtù” di Aristotele, Miller passa alla sua analisi del baratto, dello scambio commerciale e della ricerca del profitto, delle banche e dei prestiti a interesse, e della speculazione sulle merci. Poi sviluppa un esperimento del pensiero del tipo familiare di terra gemella: immaginiamo una terra proprio come la nostra e un filosofo proprio come Aristotele, tranne che in qualche modo è diventato consapevole e accetta i principi di base della microeconomia moderna. Se questo Aristotele della terra gemella, “Aristecon”, riconsidera il baratto, il commercio, le banche e la speculazione sulle merci alla luce di questi principi, Miller sostiene che giungerà a conclusioni notevolmente diverse da Aristotele, nonostante accetti i principi etici e politici di Aristotele.

La comprensione di Aristotele dei guadagni reciproci del commercio gli permetterà di vedere come ognuna delle parti nello scambio può trarre beneficio e finire con “la media relativa a lui” anche se non c’è uguaglianza oggettiva negli oggetti scambiati, e anche quando una o entrambe le parti realizzano un profitto. Così pure, la sua comprensione delle preferenze temporali gli permetterà di vedere il prestito e il prestito a interesse come uno scambio potenzialmente equo che assegna a ciascuno la media relativa a lui, mentre il suo apprezzamento del ruolo del rischio e della conoscenza in un’economia gli permetterà di vedere la speculazione sulle merci non come sfruttamento, ma come avente una preziosa funzione sociale. Aristotele offre anche una critica più generale del commercio come innaturale nella misura in cui tratta la ricchezza come un fine in sé o come un mezzo illimitato per la gratificazione dell’appetito. Aristotele vedrà invece che il fare soldi, come la medicina, può essere e spesso è subordinato a fini superiori che limitano la ricerca della massimizzazione della ricchezza. Il caso di Aristotele per escludere le persone impegnate in imprese commerciali dalla cittadinanza si basa sull’idea che le attività commerciali comportino necessariamente azioni viziose o coltivino un carattere vizioso. Miller sostiene con forza che questo punto di vista poggia a sua volta su una comprensione del commercio incoerente con l’economia moderna.

I critici con simpatie tomiste o marxiste possono dubitare che i principi microeconomici di Miller siano sufficienti a minare le teorie aristoteliche del giusto prezzo o la perversità dello scambio alla ricerca del profitto. Anche coloro che sono completamente in pace con le teorie economiche tradizionali del valore e dello scambio potrebbero ragionevolmente dubitare che Aristecon abbia ragione di liquidare le preoccupazioni sugli effetti corruttivi della ricerca del profitto. Il valore principale del capitolo di Miller, tuttavia, è quello di mostrare che l’ostilità di Aristotele al commercio non deriva direttamente dalla sua più ampia teoria etica o politica. Allo stesso modo, i principi economici moderni che Miller discute non sono necessariamente in conflitto con i più ampi ideali di Aristotele, compreso quello di promuovere e proteggere il bene comune attraverso la regolamentazione della proprietà e della ricchezza. Anagnostopoulos evidenzia alcuni dei gravi problemi che sorgono dall’insistenza di Aristotele che i cittadini evitano idealmente i compiti di produzione della ricchezza. Il capitolo di Miller mostra che la produzione di ricchezza e il commercio non devono necessariamente entrare in conflitto con gli obiettivi di virtù e felicità. Eppure ci si immagina che Aristotele, se non Aristecon, insisterebbe sul fatto che la città ha un ruolo importante nel prevenire l’insorgere di tale conflitto. Forse i neo-aristotelici contemporanei dovrebbero pensare lo stesso.

Questo volume costituisce una preziosa aggiunta alla borsa di studio. È un peccato che solo i ricchi potranno permetterselo.