Making Athens Great Again

Cosa succede quando una società, un tempo modello di progresso illuminato, minaccia di ricadere nell’intolleranza e nell’irrazionalità – con la complicità di molti dei suoi stessi cittadini? Come dovrebbero rispondere i membri storditi e disorientati di quella società? Si impegnano in modo gentile, resistono, si ritirano, addirittura se ne vanno? È un dilemma vecchio come la democrazia stessa.

Ventiquattro secoli fa, Atene fu sconvolta dall’esito di una votazione che vale la pena rivedere oggi. Una cittadinanza stanca della guerra, cresciuta sull’eccezionalismo democratico ma disillusa dai suoi leader, voleva sentirsi di nuovo grande – una ricetta per il disagio e la cruda vendetta, allora come oggi. Il popolo non aveva nessun uomo forte a cui rivolgersi, pronto a promettere che la polis sarebbe stata presto vincente, vincente come non mai. Ma nell’agorà, a coinvolgere volubilmente i residenti di ogni rango, c’era qualcuno a cui rivolgersi: Socrate, il cui provocatorio interrogatorio del senso di superiorità morale della città-stato non sembrava più divertente come in tempi più sicuri. Gli ateniesi non erano dell’umore giusto per veder scosso il loro punto di vista. Avevano perso la pazienza con i vivaci e sconcertanti dibattiti scatenati dal vecchio. Nel 399 a.C., accusato di empietà e di corruzione dei giovani, Socrate fu processato davanti a una giuria di suoi pari – uno dei grandi pilastri della democrazia ateniese. Quel giorno di primavera, i 501 cittadini-giurati non fecero onore all’istituzione. Più di loro votarono che Socrate dovesse morire piuttosto che votarlo colpevole in primo luogo.

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È fin troppo facile immaginare, in questo momento della storia americana, il grado di repulsione e disperazione che Platone deve aver provato per il verdetto reso dai suoi compagni ateniesi sul suo amato mentore. Come poteva Platone, addolorato per la perdita dell'”uomo migliore del suo tempo”, continuare a vivere tra le persone che avevano tradito la ragione, la giustizia, l’apertura mentale, la buona volontà, insomma, ogni valore che sosteneva? Dal suo punto di vista, questa era l’enormità che gli ateniesi avevano commesso quando si erano lasciati influenzare dalle scandalose bugie dei nemici di Socrate. La verità non contava nulla?

Un avvilito Platone lasciò la città-stato di Atene, la cui tradizione di orgoglioso patriottismo e di leadership moralmente sicura in patria e all’estero era stata recentemente e gravemente scossa. Se stesse assistendo alla fine dell’eccezionalismo ateniese o al preludio del lungo e duro lavoro di ricostruzione su basi più solide, non avrebbe potuto cominciare a prevederlo.

Platone aveva quasi vent’anni quando perse Socrate. Nato aristocratico, vantava una discendenza che risaliva, per parte di madre, fino a Solone il Legislatore, il saggio del settimo secolo a cui si attribuisce spesso la posa della pietra angolare della democrazia ateniese. Come confessato da Platone nella famosa Settima Lettera (che, se non è stata scritta da Platone stesso, è stata composta da un intimo conoscitore dei dettagli della sua vita), aveva pianificato di assumere un ruolo attivo nella guida della sua illustre polis.

Inserita nella mitologia della città-stato era la finzione che i suoi abitanti fossero autoctoni: erano letteralmente “sorti dalla terra”, il che dava loro un diritto speciale al suolo che occupavano. Il trionfo ateniese nelle guerre greco-persiane nel 479 a.C., dopo una dozzina di anni di combattimenti a fasi alterne, aveva intensificato l’orgoglio dell’autoctonia. L’ammissibilità alla cittadinanza – già un privilegio esclusivo negato alle donne e agli schiavi, naturalmente, ma anche alla maggior parte dei residenti stranieri che pagano le tasse (alcuni di loro molto ricchi) – fu rafforzata. Nel 451 a.C., lo statista Pericle propose una legge secondo cui solo coloro che avevano due genitori nati ad Atene, piuttosto che solo un padre, erano qualificati. Tuttavia, mentre Atene affermava il suo dominio in tutta la regione, presiedendo come standard di grandezza ellenica, l’emergente potenza imperiale attirava gli immigrati. I migliori e i più brillanti arrivarono, sperando di impegnarsi nelle conquiste della città-stato, nella sua arte e nel suo sapere, anche se erano esclusi dalla sua decantata democrazia partecipativa.

Ma Platone, nato e cresciuto per svolgere un ruolo di primo piano all’interno della “Grecia degli Elleni” – come Atene era stata recentemente consacrata – girò la faccia dall’altra parte. In un viaggio che durò circa 12 anni, si avventurò ben oltre i confini delle terre di lingua greca. Andò a sud e studiò geometria, geografia, astronomia e religione in Egitto. Andò a ovest per trascorrere del tempo con i Pitagorici nell’Italia meridionale, imparando la loro miscela ultraterrena di matematica e misticismo, assorbendo da loro fonti esoteriche di thaumazein, o meraviglia ontologica. Platone, già preparato da Socrate a non dare per scontato l’eccezionalismo ateniese, era sulla strada delle speculazioni metafisiche e delle riflessioni etiche e politiche al di là di ogni considerazione del suo mentore.

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In cima alla lista dei presupposti che Socrate aveva mirato a sconvolgere c’era la certezza dei suoi concittadini che la loro città-stato non ammetteva confronti quando si trattava di virtù eccezionali. Essere un ateniese, secondo un credo fondamentale della polis, significava partecipare alla sua aura di superiorità morale. Socrate dedicò la sua vita a sfidare una fiducia che sentiva essere diventata smodata.

Atene era innegabilmente straordinaria, e la sicurezza patriottica e l’energia democratica che alimentava le sue vaste conquiste si distinguevano. Ma la ricerca greca di un ethos generale che guidasse lo sforzo umano non era avvenuta in modo isolato. Era parte di un’esplosione normativa in corso in molti centri di civiltà, ovunque una classe di persone godesse di una tregua sufficiente dal tran tran quotidiano della vita per riflettere sul senso di tutto ciò.

Come rendere importante il proprio breve tempo sulla Terra? Questa era la domanda essenziale al cuore delle ambiziose indagini sullo scopo e sul significato dell’uomo. Ogni grande quadro religioso che funziona ancora, ha sottolineato il filosofo Karl Jaspers, può essere fatto risalire a un periodo specifico: dall’800 al 200 a.C. – l’età assiale, l’ha chiamata. Il sesto secolo (all’incirca un secolo prima dell’epoca di Socrate) fu l’interludio più fertile, quando vissero e operarono non solo Pitagora, ma anche Buddha, Confucio, Lao-tzu e diversi profeti ebrei tra cui Ezechiele. Dalla Grecia emerse la filosofia laica occidentale, che portò l’argomentazione ragionata sulla situazione umana e le riflessioni che essa ispirava. Queste riflessioni, non meno urgenti oggi di quanto lo fossero allora, possono essere riassunte approssimativamente in questo modo:

Molte moltitudini sono venute prima di noi che hanno portato tutte le stesse passioni nel vivere la loro vita come noi, eppure nulla di loro rimane a mostrare che lo siano mai state. Sappiamo, ognuno di noi, o almeno temiamo, che lo stesso accadrà a noi. Gli oceani del tempo ci copriranno, come le onde che si chiudono sulla testa di un marinaio, senza lasciare un’increspatura, per usare un’immagine che ispirava un terrore abissale ai greci naviganti. Davvero, perché qualcuno di noi si preoccupa anche solo di presentarsi per la propria esistenza (come se avessimo una scelta), per tutta la differenza che alla fine facciamo? Spinti a perseguire le nostre vite con una passione unica, siamo tuttavia, come disse il poeta greco Pindaro nel quinto secolo a.C., semplicemente “creature di un giorno”.

La convinzione degli ateniesi di essere importanti in modo unico – lo spirito di diritto che prevaleva al tempo di Platone – era stata a lungo in fieri. Per diverse generazioni di antichi greci prima di lui, una proposta meno sicura era servita da guida: Non siamo nati in vite che contano, ma dobbiamo realizzarle. Un tale sforzo richiede una grande quantità di sforzi individuali, perché ciò che conta non è niente di meno che risultati eccezionali. La loro era un’etica dello straordinario, e il suo corollario impietoso era che la maggior parte delle vite non conta. Le fonti più profonde, e più umili, dell’ethos risalivano ancora più indietro, a un’epoca di anomia e analfabetismo – i Secoli Bui greci, come gli studiosi chiamavano il periodo che seguì la misteriosa distruzione dei grandi regni di palazzo dell’Età del Bronzo intorno al 1100 a.C. Le meravigliose rovine lasciate alle spalle – gli enormi ponti e le tombe ad alveare, gli imponenti edifici con iscrizioni indecifrabili – parlavano di scoraggianti imprese di ingegneria. “Ciclopici”, i successori sbalorditi chiamavano i resti, perché come avrebbero potuto i semplici umani realizzare tali meraviglie senza la collaborazione dei giganti con un occhio solo?

E’ chiaro che c’era stata un’epoca precedente in cui i mortali avevano realizzato possibilità del tutto impensabili per esemplari inferiori. Quelle persone si erano mescolate così strettamente con gli immortali da assumere una categoria di essere del tutto nuova, eroica, celebrata nei racconti cantati dai greci comuni. La venerazione è incorporata nell’Iliade, che esalta Achille come il più grande di tutti gli eroi leggendari greci – l’uomo che, data la scelta, ha optato per una vita breve ma eccezionale piuttosto che una lunga e indistinta. “Due destini mi portano al giorno della morte”, proclama. “Se resisto qui e assedio Troia, il mio viaggio verso casa è finito, ma la mia gloria non muore mai. Se ritorno alla patria che amo, il mio orgoglio, la mia gloria muore”. Essere degno di una canzone è il senso dell’essere straordinario. È nel kleos, nella gloria e nella fama, che si compie il compito esistenziale di raggiungere una vita che conta. Vivere in modo che gli altri si ricordino di te è la tua consolazione di fronte alla cancellazione che sai che ti aspetta.

Il modo di pensare di questi pre-monoteisti su come ottenere il massimo dalla nostra vita è uno di quelli che noi, immersi nei social media e nella cultura della celebrità, siamo in una buona posizione per capire. Ciò che è più sorprendente della loro risposta esistenziale è il suo chiaro rifiuto della trascendenza. Il cosmo è indifferente, e si applicano solo termini umani: Compiere azioni eccezionali in modo da guadagnare la lode degli altri la cui esistenza è breve come la tua. Questo è il meglio che possiamo fare, diceva Pindaro, nella ricerca di significato:

E solo due cose
tendono al momento più dolce della vita: quando nel fiore della ricchezza
un uomo gode sia del trionfo che della buona fama.
Non cercare di diventare Zeus.
Tutto è tuo
se l’assegnazione di questi due doni
è caduta su di te.
Pensieri mortali
fanno bene a un uomo mortale.

Ma un ethos dello straordinario pone un problema pratico. La maggior parte delle persone sono, per definizione, perfettamente ordinarie, compresi gli antichi greci. In definitiva, essi trovarono una soluzione a questo problema nel proporre una sorta di eccezionalismo partecipativo, incoraggiando un senso condiviso di identità che li rendeva anche altamente competitivi. Essere semplicemente greci significava essere straordinari. La loro parola per tutti coloro la cui lingua madre non era il greco era barbari, perché le lingue non greche suonavano per loro come tanto bar-bar-greco per “blah, blah, blah.”

Nessuna esperienza collettiva trasformò la percezione di sé dei greci più della loro improbabile vittoria sui persiani. Sconfiggendo le forze enormemente superiori di questo impero mondiale, i greci avevano dato ai loro poeti un’impresa contemporanea di cui cantare. Erodoto iniziò le sue Storie – vale a dire, iniziò la pratica della storia stessa – con queste parole:

Queste sono le ricerche di Erodoto di Alicarnasso, che egli pubblica, nella speranza di preservare così dalla decadenza il ricordo di ciò che gli uomini hanno fatto, e di impedire che le grandi e meravigliose azioni dei Greci e dei Barbari perdano la loro giusta dose di gloria.

Le guerre greco-persiane aiutarono a convertire l’ethos dello straordinario da riverenza degli antenati in un programma motivazionale. Aristotele, scrivendo la sua Politica un secolo dopo la fine delle guerre, osservò la ricaduta nella vita della mente: “Orgogliosi delle loro conquiste, gli uomini si spinsero più lontano dopo le guerre persiane; presero tutto il sapere per la loro provincia, e cercarono studi sempre più ampi.”

E da nessuna parte questo orgoglio e questa spinta erano più assertivamente in mostra che nell’Atene del V secolo, dove gli affari si svolgevano in vista dell’Acropoli. Lì i monumenti emblematici della nuova gloria imperialista di Atene erano in mostra, compreso il Partenone squisitamente proporzionato, che, nonostante la sua immensità, sembra galleggiare – una forma idealizzata di materialità. Gli splendori architettonici, prova di genio e vitalità imperterriti, erano sorti dalle rovine in cui i più antichi santuari dell’Acropoli erano stati ridotti nel 480 a.C. dai Persiani invasori.

La democrazia che si era gradualmente sviluppata ad Atene ha aggiunto considerevolmente all’ethos di suprema distinzione. Il contrasto con i sistemi oligarchici, tirannici e monarchici altrove non avrebbe potuto essere più netto: Ci si aspettava che ogni cittadino partecipasse al processo decisionale direttamente, non attraverso rappresentanti. E nel caso in cui ci fossero stati cittadini ateniesi che non avessero apprezzato appieno l’unicità di Atene e ciò che essa conferiva loro, Pericle – il cui nome stesso significa “circondato dalla gloria” – lo articolò per loro.

“In sintesi, io dico che la nostra città nel suo insieme è una lezione per la Grecia”, dichiarò nella sua famosa orazione funebre nel 431 a.C, “e che ognuno di noi si presenta come un individuo autosufficiente, disposto alla più ampia diversità di azioni, con ogni grazia e grande versatilità”. Una delle prime battaglie della guerra del Peloponneso aveva appena avuto luogo, l’inizio di quella che si trasformò in una lotta di 27 anni, e Pericle fece appello all’eccezionalità ateniese per l’ispirazione. L’elevazione nella mente degli altri, ora e in futuro, andava di pari passo con le dimostrazioni di potenza:

Questo non è solo un vanto a parole per l’occasione, ma la verità di fatto, come la potenza di questa città, che abbiamo ottenuto avendo questo carattere, rende evidente. Perché Atene è l’unica potenza che ora è più grande della sua fama quando viene messa alla prova… Stiamo dimostrando la nostra potenza con prove forti, e non siamo senza testimoni: saremo l’ammirazione dei popoli ora e in futuro.

Ma navigare sulla linea tra orgoglio patriottico e arroganza non era facile. Esaltando la grande gloria di Atene, i suoi leader non miravano solo a pompare i cittadini comuni. Speravano anche di frenare l’arroganza individuale – per mantenere gli ambiziosi arrivisti della città-stato impegnati nella causa collettiva, piuttosto che nella ricerca senza legge della propria gloria personale. Se questo significava alimentare l’arroganza politica, Pericle era più che pronto. Continuava a dire: “Non abbiamo bisogno di Omero, o di chiunque altro, per lodare il nostro potere con parole che ci deliziano per un momento”, ma non stava consigliando la modestia. Al contrario, celebrava le gesta reali dell’Atene imperiale come prova indelebile di superiorità:

Perché abbiamo costretto tutti i mari e tutte le terre ad aprirsi a noi con la nostra audacia; e abbiamo eretto monumenti eterni da tutte le parti, delle nostre sconfitte così come delle nostre conquiste.

Catalogando le conquiste ateniesi, dall’unicità della democrazia della città-stato alla sua magnanimità, Pericle suggerì che i suoi nemici sconfitti dovessero essere orgogliosi di essere stati migliorati da tali impareggiabili esemplari di umanità. “Solo nel caso di Atene i nemici non possono mai essere turbati dalla qualità di coloro che li sconfiggono quando li invadono; solo nel nostro impero gli stati soggetti non possono mai lamentarsi che i loro governanti sono indegni.”

Qui, nell’atteggiamento alla base dell’Orazione funebre di Pericle, sta il significato della vita di Socrate, così come il significato della sua morte e della risposta di Platone, che non fu, alla fine, una ritirata. Anche, o soprattutto, una società democratica con un’eredità eccezionalista – come Platone e i suoi compagni ateniesi non furono certo gli ultimi a scoprire – può dimostrarsi impreparata a rispondere saggiamente quando l’arroganza prende il sopravvento e le aspettative vanno a rotoli.

Né Socrate né Platone hanno mai sfidato la convinzione greca che raggiungere una vita che conta richieda uno sforzo straordinario e si traduca in uno stato straordinario. Ma Socrate era determinato a interrogare ciò che significa essere eccezionali. La fama personale, sosteneva, non conta nulla se la tua vita non è, di per sé, una vita di virtù. Solo quel tipo di realizzazione straordinaria conta e lo stesso si potrebbe dire per le città-stato. Il potere e la gloria che ne deriva non sono la misura della loro statura. Il cittadino virtuoso, infatti, è inseparabile dalla polis virtuosa, la sua pretesa di importanza è radicata nel suo impegno per il bene comune. Ciò che conta, insegnava Socrate, è la ricerca di una migliore comprensione di cosa sia la virtù, di cosa siano la giustizia e la saggezza. L’obiettivo è una visione morale così convincente che ogni cittadino, indipendentemente dalla sua posizione, senta la sua forza e sia guidato da essa. Uno stato democratico che promuove il continuo auto-esame richiesto da una tale visione può sperare nella grandezza. Il mero kleos è per i perdenti.

Solo un uomo eccezionale avrebbe osato sfidare un presupposto così fondamentale della sua società. Ma se Socrate era così straordinario, come mai gli ateniesi – che erano orgogliosi dei cittadini distinti ed erano stati a lungo affettuosamente tolleranti con il loro filosofo esuberante ed eccentrico – si sono rivoltati contro di lui? La condanna e l’esecuzione di Socrate sono ancora più sconcertanti se si considera che il suo processo fu una farsa completa, almeno per come Platone lo presenta nell’Apologia. Il filosofo girava intorno a Meleto, l’uomo incaricato di fare il pubblico ministero. Socrate lo espose come poco informato e forse un po’ opportunista, pronto a dichiarare una cosa un momento e poi a contraddirsi il momento successivo.

Ma la data del processo rivela una polis la cui identità eccezionalista era stata messa in discussione e i cui cittadini erano stati presi in contropiede: Quanto erano grandi, in realtà? Dov’era la loro bussola morale? Atene si stava ancora riprendendo dalla sconfitta nella guerra del Peloponneso di cinque anni prima – e per mano di quegli incolti spartani, che non avevano una cultura elevata di cui parlare, nessun drammaturgo o Partenone. Riuscivano a malapena a mettere insieme tre parole, tanto meno a eguagliare la brillantezza retorica di cui si congratulavano gli ateniesi. Sicuramente non aiutava il fatto che gli spartani si erano comportati molto più magnanimamente nella loro vittoria finale di quanto gli ateniesi si fossero comportati durante il lungo e brutale conflitto. (Gli spartani non hanno bruciato Atene al suolo. Non hanno massacrato i suoi maschi e portato via le sue femmine come bottino. La nobiltà di Sparta nel dichiarare che avrebbe trattato la città vinta come si conviene alla grande potenza imperiale che era stata un tempo deve essere stata particolarmente irritante.

Aiutato da una guarnigione spartana, un governo oligarchico salì al potere, composto da ateniesi aristocratici (incluso uno dei parenti di Platone) che disapprovavano la democrazia. I Trenta, come furono chiamati, impiegarono informatori segreti e tattiche terroristiche, attirando molti ateniesi in un’ignominiosa collusione. Quando, nel 403, i collaboratori oligarchici furono cacciati dopo meno di un anno, la democrazia ateniese fu restaurata, in condizioni piuttosto insolite. Il consueto bagno di sangue non avvenne mai. Non ci furono feroci giri di punizioni e contro-retribuzioni. Una dichiarazione di amnistia generale, concessa a tutti tranne che a pochi noti ai vertici, facilitò la strada verso una finzione rassicurante che gli ateniesi, con l’eccezione dei Trenta e di un gruppo di loro cospiratori, erano stati vittime. Era un atto collettivo di dimenticanza volontaria. Infatti, i cittadini erano soggetti a un giuramento, me mnesikakein, che significa “non ricordare i torti del passato”

L’amnistia fu un atto di genialità politica, e gli ateniesi, prevedibilmente, non potevano smettere di lodarsi per questo. Il retore Isocrate si unì a lui:

Perché se si possono trovare molte città che hanno condotto la guerra in modo glorioso, nel trattare le discordie civili non ce n’è nessuna che possa dimostrare di aver adottato misure più sagge della nostra. Inoltre, la grande maggioranza di tutte quelle conquiste che sono state ottenute combattendo possono essere attribuite alla fortuna; ma per la moderazione che abbiamo mostrato gli uni verso gli altri nessuno potrebbe trovare altra causa che il nostro buon giudizio. Di conseguenza, non è opportuno che ci dimostriamo falsi a questa gloriosa reputazione.

Ma gli elogi che si sono concessi non potevano nascondere il fatto che l’eccezionalità ateniese aveva subito un colpo dai giorni di gloria di Pericle, quando lo statista aveva dichiarato che qualsiasi nemico sarebbe stato orgoglioso di essere sconfitto da un popolo così superiore. La vergogna morale si accompagnava a quella militare. La guerra estenuante aveva spinto gli ateniesi ad atrocità contro i compagni greci, di cui lo storico Tucidide è stato straziantemente vivido. Insieme al me mnesikakein dell’amnistia, i cittadini e i loro capi avrebbero potuto benissimo desiderare di legiferare una dimenticanza della brutale riduzione in schiavitù e dello sterminio dei nemici per mano ateniese.

In un momento come questo, mentre gli Ateniesi si sforzavano di sostenere la visione di se stessi, forse non dovrebbe essere una sorpresa che essi perdessero la loro tolleranza per gli attacchi di Socrate. I suoi concittadini potevano permettersi di apprezzare un autentico originale ateniese nei giorni in cui il loro valore era così manifesto, come aveva declamato Pericle, che non c’era bisogno che Omero lo diffondesse. Ma non ora, quando i loro famosi retori si erano ridotti a esaltare quanto fossero brillanti nel gestire la sconfitta. E così alla prima occasione, con le forze spartane ritirate e il governo democratico stabilizzato, il tafano dell’agorà fu incriminato.

I compatrioti di Socrate volevano rendere di nuovo grande Atene. Volevano ripristinare la cultura del kleos che un tempo li aveva fatti sentire così bene con se stessi. Non è difficile capire perché Platone fuggì da una cittadinanza che, lottando per riprendersi dal suo senso di diminuzione, era pronta a distruggere ciò che era stato meglio della polis – l’uomo straordinario le cui sfide sovversive alle opinioni ottuse e al patriottismo moralista avevano la chiave per far risorgere qualsiasi eccezionalità a cui valesse la pena aspirare.

E tuttavia alla fine, dopo gli anni di esilio autoimposto, Platone tornò ad Atene, portando con sé il suo nuovo sapere, per riprendere da dove Socrate aveva lasciato. Solo che Platone non filosofò dove Socrate aveva fatto. Abbandonò l’agorà e creò l’Accademia, la prima università europea, che attrasse pensatori – si dice anche un paio di donne – da tutta la grande Grecia, compreso, all’età di 17 o 18 anni, Aristotele. Il primo tra i problemi su cui riflettevano era come creare una società in cui una persona come Socrate potesse fiorire, emettendo severi richiami all’autocritica, rilevanti oggi come sempre.

Atene potrebbe non aver mai più presieduto come il centro imperiale che era prima della guerra. Invece, ha puntato su quello che si è dimostrato essere una pretesa molto più duratura di straordinarietà nel diventare un centro di progresso intellettuale e morale. Gli imperi sono sorti e caduti. Ma le fondamenta della civiltà occidentale sono durate, costruite, tra gli altri, dai fondatori dell’America, studenti di Platone determinati a creare una democrazia che potesse evitare i difetti che Platone osservava nella sua.

Nel fondare l’Accademia, Platone non dimenticò la gente dell’agorà, che, come cittadini, doveva deliberare responsabilmente su questioni di importanza morale e politica. Fu con queste questioni in mente che scrisse i suoi dialoghi – grandi opere di letteratura così come di filosofia. I dialoghi possono non rappresentare la sua vera filosofia (nella Settima Lettera, spiegò che non aveva mai messo per iscritto i suoi insegnamenti), ma per più di 2.400 anni sono stati abbastanza buoni per noi, stimolanti ed esasperanti come doveva essere Socrate stesso.

In 25 dei 26 dialoghi di Platone – e li abbiamo tutti – Socrate è presente, spesso come portavoce principale delle idee che Platone sta esplorando, anche se a volte, nei dialoghi successivi, come spettatore silenzioso. È come se Platone volesse portare Socrate con sé nella ricerca intellettuale che persegue nel corso della sua lunga vita. È come se volesse che anche noi ci portassimo dietro Socrate mentre torniamo ancora e ancora allo sforzo erculeo di applicare la ragione ai nostri assunti più ferventi. Il messaggio di Socrate non potrebbe essere più attuale. Il manto della grandezza glorificata non appartiene a nessuna società per diritto o per forza, o per tradizione venerata, insegnava. Non appartiene a nessun individuo che, ignorando le rivendicazioni della giustizia, si sforza di farsi un nome che potrebbe sopravvivere a lui. L’eccezionalismo deve essere guadagnato ancora e ancora, generazione dopo generazione, dai cittadini impegnati, insieme, nel duro lavoro senza fine di sostenere una politica che si sforza di servire il bene di tutti.

Dopo che il suo amato mentore fu messo a morte, condannato dai suoi concittadini, un disperato Platone lasciò la città-stato di Atene.

Ma tornò.