Democracy, Justice, and Equality in Ancient Greece: Historical and Philosophical Perspectives

Idee demokracji, sprawiedliwości i równości były centralne dla myśli politycznej w starożytnej Grecji i pozostają takie dla nas dzisiaj. Jednak ogromne różnice kulturowe między starożytnością a współczesnością nieuchronnie oddalają od siebie antyczne problemy i nasze własne. Niemniej jednak perspektywa historyczna i kulturowa odgrywa nieodzowną rolę w zrozumieniu samego siebie, a niniejszy tom stara się właśnie taką perspektywę zaoferować. Dziesięć z trzynastu rozdziałów koncentruje się na Platonie, Arystotelesie lub obu. Nacisk kładzie się więc zdecydowanie bardziej na aspekt filozoficzny niż historyczny, choć większość artykułów poświęca nieco uwagi kwestiom kontekstu. Jakość wkładu jest zróżnicowana, ale kilka rozdziałów dostarcza nowatorskiego wglądu lub szczególnie pomocnych przeglądów ich tematów. Znaczna część tomu będzie interesująca tylko dla specjalistów w starożytnej greckiej filozofii lub polityce, ale kilka rozdziałów nagrodzi szersze grono czytelników wśród filozofów i studentów myślących o sprawiedliwości, równości i demokracji szerzej.

Po wstępie redakcyjnym, tom otwiera się dwoma historycznymi rozdziałami określającymi ekonomiczne, społeczne i polityczne tło, na którym Platon i Arystoteles dokonali swoich przemyśleń. Institutions, Growth, and Inequality in Ancient Greece” Josiaha Obera podsumowuje dowody i argumenty z jego ostatniego The Rise and Fall of Classical Greece: według przednowoczesnych standardów, klasyczny świat grecki utrzymywał wyjątkowo wysoki wzrost gospodarczy, a w Atenach historycznie niski poziom nierówności dochodowych, oba napędzane głównie przez „sprawiedliwe zasady i ostrą konkurencję” (24). Claire Taylor w „Economic Inequality, Poverty, and Democracy in Athens” skupia się na tym, w jaki sposób ateńska demokracja przyczyniła się do złagodzenia ubóstwa dla wielu, mimo że dla innych je powielała. Taylor prezentuje zniuansowane podejście do greckich wyobrażeń o ubóstwie i owocnie czerpie z najnowszych prac z dziedziny nauk społecznych na temat relacji między demokracją a bogactwem. Oba te rozdziały w dużej mierze powielają materiał już opublikowany gdzie indziej, ale zapewniają ważne perspektywy dla zrozumienia i oceny poglądów filozoficznych omawianych w pozostałych rozdziałach.

Te pozostałe rozdziały wahają się od szerokich badań ich tematów do węższych argumentów interpretacyjnych. Gerasimos Santas 'Plato on Inequalities, Justice, and Democracy’ oferuje magisterialny przegląd równości i nierówności w Republice i Prawach. Rozdział ten jest cenny ze względu na swoją synoptyczną wizję, ale robi też dwie inne rzeczy szczególnie dobrze: wprowadza pomocne rozróżnienia między różnymi rodzajami i źródłami (nie)równości oraz wyjaśnia różne role, jakie w myśleniu Platona o nich odgrywają zasady normatywne i założenia empiryczne. Santas zauważa, że wszystkie strategie, które Platon omawia w celu rozwiązania „dystrybucyjnego problemu sprawiedliwości społecznej” (162) – ścisła równość, równość proporcjonalna, dolne i górne pułapy, ograniczenia dystansu między najlepiej i najgorzej sytuowanymi – znajdują paralele we współczesnej dyskusji; i choć niewielu będzie chciało szczegółowo śledzić Platona, Santas pokazuje, że jego myślenie o tych sprawach jest bardziej wyrafinowane, niż się czasem sądzi. Można by sobie życzyć więcej krytycznego zaangażowania w Platona ze strony Santasa, zwłaszcza w ocenie przejścia od Republiki do Praw. Niemniej jednak rozdział ten stanowi doskonały punkt wyjścia dla każdego, kto interesuje się tymi tematami.

Georgios Anagnostopoulos 'Justice, Distribution of Resources, and (In)Equalities in Aristotle’s Ideal Constitution’ robi dla Arystotelesa to, co Santas robi dla Platona, ale z bardziej krytycznym i konstruktywnym programem filozoficznym. Anagnostopoulos zauważa, że choć Arystoteles jest głęboko zainteresowany równością i nierównością, jego dyskusja o najlepszej konstytucji w Polityce VII-VIII najwyraźniej nie stosuje jego zasady sprawiedliwości dystrybutywnej (wyartykułowanej w NE V.3, rozwiniętej w Pol. III.9-13) do dystrybucji bogactwa i innych zasobów. Zasada ta ma zastosowanie do dystrybucji urzędów politycznych według zasług, ale dystrybucją innych zasobów kierują „względy niezwiązane ze sprawiedliwością” (213), takie jak minimalizowanie lub eliminowanie konfliktów frakcyjnych i zaspokajanie potrzeb obywateli. Anagnostopoulos uważa tę cechę argumentacji Arystotelesa za zastanawiającą i odpowiada na nią, próbując skonstruować argumenty pokazujące, że Arystoteles mógłby uzasadnić wiele z tych samych wniosków, odwołując się do swojej zasady sprawiedliwości dystrybutywnej. Dalej argumentuje, że zasada ta powinna lub przynajmniej mogła doprowadzić Arystotelesa do różnych wniosków w odniesieniu do kobiet, robotników, kupców, cudzoziemców-rezydentów i niewolników.

Konstruktywny aspekt podejścia Anagnostopoulosa nie przekonuje, zwłaszcza że wymaga interpretacji „zasługi”, w której potrzeby obywatela liczą się jako istotna zasługa. Taka interpretacja wydaje się niezgodna z Arystotelesowską koncepcją zasługi, zgodnie z którą zasługą istotną dla sprawiedliwości dystrybutywnej jest wkład danej osoby we wspólny cel (Pol. III.12 12823a1-3). Anagnostopoulos rozważa możliwość traktowania niektórych potrzeb (na przykład zdrowotnych czy edukacyjnych) jako istotnych dla wkładu obywateli w funkcje obywatelskie, ale manewr ten wydaje się nie traktować samych potrzeb jako podstawy dystrybucji; zaspokaja potrzeby obywateli nie dlatego, że są to potrzeby obywateli, ale dlatego, że obywatele będą bardziej efektywni w swojej pracy, jeśli ich potrzeby zostaną zaspokojone. Takie podejście grozi więc zredukowaniem troski miasta o obywateli do troski o ich skuteczność jako instrumentów politycznych. Tymczasem, jak zauważa Anagnostopoulos, Arystoteles uzasadnia wiele rozwiązań swojej idealnej konstytucji, odwołując się bezpośrednio do potrzeb obywateli.

Bardziej owocne podejście do tego problemu znajdujemy w pracy Pauli Gottlieb „Aristotle on Inequality of Wealth”. Gottlieb skupia się nie na najlepszej konstytucji Polityki VII-VIII, ale na drugiej w kolejności konstytucji z IV.11. Przekonująco argumentuje, że Arystoteles próbuje poprawić propozycje Phaleasa z Chalcedonu dotyczące równości w ziemi (krytykowane w Pol. II.7) i uniknąć rodzaju „klepsydry” dystrybucji bogactwa powszechnej w nowoczesnych narodach. Jednak w szerszym ujęciu Gottlieb utrzymuje, że Arystoteles w swoich rozważaniach na temat równości i nierówności w bogactwie i innych zasobach nie kieruje się zasadami sprawiedliwości dystrybutywnej, ale troską o konflikt frakcyjny i stabilność z jednej strony, a promocją cnoty z drugiej:

W swojej dyskusji na temat konstytucji średniej wielkości Arystoteles nie porusza kwestii tego, kto zasługuje na bogactwo. Opisuje on system, w którym większość ludzi może cieszyć się określoną ilością zasobów. Celem tego systemu jest uwolnienie wszystkich od wad, zwłaszcza od wady chciwości (pleonexia), wady przeciwstawnej cnocie sprawiedliwości. (266-7)

Możemy pójść dalej w analizie Gottlieba, identyfikując podstawowy problem z podejściem Anagnostopoulosa. Dla Anagnostopoulosa rozważania, które nie są rozważaniami na temat sprawiedliwości dystrybutywnej, nie są w ogóle rozważaniami na temat sprawiedliwości. Tymczasem względy, na które kładzie nacisk Gottlieb, a które Anagnostopoulos uznaje, są względami sprawiedliwości; należą one do tego, co Arystoteles nazywa sprawiedliwością jako zgodnością z prawem, co komentatorzy często nazywają sprawiedliwością „uniwersalną” lub „ogólną”. Sprawiedliwość jako praworządność nie jest przede wszystkim kwestią posłuszeństwa prawu pozytywnemu, ale dążeniem do dobra wspólnego i działaniem w celu „wytworzenia i ochrony szczęścia i jego części dla wspólnoty politycznej” (EN 5.1 1129b17-19). Uczeni zbyt często ignorują sprawiedliwość jako legalność, jak gdyby była ona dla Arystotelesa przedmiotem minimalnego zainteresowania w porównaniu z jego „szczególnymi” gatunkami sprawiedliwości. W rzeczywistości, jedną z najbardziej zaskakujących i rozczarowujących cech tego tomu jest praktycznie całkowite pominięcie arystotelesowskiej sprawiedliwości jako praworządności i dobra wspólnego. Gottlieb nie łączy wprost swojego traktowania nierówności ze sprawiedliwością jako zgodnością z prawem, ale wskazuje właściwy kierunek: celem arystotelesowskiej polis jest szczęście jej obywateli i to właśnie ten cel, a nie rozważania o zasługach jako takich, kieruje myśleniem Arystotelesa o tym, jak miasto powinno przydzielać i zarządzać zasobami takimi jak bogactwo, wykształcenie, zawody i tym podobne.

Inne rozdziały podobnie skupiają się na konkretnych kwestiach. Plato on Equality and Democracy” Christophera J. Rowe’a odnosi się do węższego zestawu pytań niż sugeruje jego tytuł, zwracając szczególną uwagę na to, czy nierówność bogactwa per se usprawiedliwia nierówność władzy. Rowe broni negatywnej odpowiedzi i argumentuje, że krytyka demokracji przez Platona jest bardziej ograniczona, niż się często sądzi. Catherine McKeen i Nicholas D. Smith 'Like-Mindedness: Plato’s Solution to the Problem of Faction” oferuje uważną interpretację platońskiej homonoia, często tłumaczonej jako „porozumienie” lub „konsensus”, ale tutaj rozumianej jako psychologiczne podobieństwo, które leży u podstaw porozumień istotnych dla przeciwstawienia się frakcji. Argumentacja, czerpiąca z roli homonoi w Alcybiadesie I, by rzucić światło na Republikę, jest przekonująca, ale nie jest jasne, czy wskazuje na rozwiązanie problemu frakcji znacząco odmienne od tego, co inni znaleźli u Platona. Deborah K. W. Modrak w „Virtue, Equality, and Inequality in Aristotle’s Politics” bada, jaką rolę Arystoteles przypisuje równości w swoim opisie frakcji i analizie konstytucji. Odkrywa „psychologicznie spostrzegawcze” (256) ujęcie pragnienia równości w wyjaśnieniu frakcji oraz normatywną rolę w kierowaniu próbami zrównoważenia konkurujących interesów klasowych, ale uznaje zaangażowane zasady za wysoce nieokreślone.

Terry Penner’s 'Inequality, Intention, and Ignorance: Socrates on Punishment and the Human Good” stara się zastosować swoje bogate i kontrowersyjne interpretacje sokratejskiej etyki i psychologii do współczesnych problemów nierówności rasowych i klasowych w edukacji i karaniu. W rzeczywistości rozdział ten dotyka nierówności tylko na marginesie, jako że główny argument Pennera opowiada się za całkowitym zniesieniem kary, a nie za jej sprawiedliwym stosowaniem. Ci, którzy śledzili pracę Pennera nad Sokratesem, przeczytają ten artykuł z zainteresowaniem, ale ci, którzy bardziej interesują się filozofią kary, prawdopodobnie uznają jego twierdzenia za zbyt nieprawdopodobne, by traktować je poważnie. Sprawa Pennera opiera się na szalenie kontrowersyjnym twierdzeniu, że „nikt z nas nigdy nie ma najmniejszego pojęcia o tym, co celowo robi” (116), że ci, którzy krzywdzą innych, krzywdzą samych siebie i w ten sposób nie osiągają swoich prawdziwych celów z powodu niewiedzy, oraz że nikt nie powinien być karany za jakikolwiek rodzaj niewiedzy. Penner oferuje do myślenia na temat założeń stojących za praktyką karania, ale zwolennicy standardowych teorii karania nie znajdą tu wiele wyzwań.

Dwa najważniejsze punkty tomu, moim zdaniem, to „Arystoteles o wolności i równości” Davida Keyta i „Arystoteles o demokracji i rynku” Freda D. Millera. Oba te rozdziały zawierają pewne materiały opublikowane gdzie indziej, ale każdy z nich wnosi cenny wkład w zrozumienie Arystotelesa i powinny okazać się szeroko interesujące dla czytelników o ogólnych zainteresowaniach tymi tematami.

Keyt rozważa Arystotelesowskie wyraźne ujęcie demokratycznej koncepcji wolności i równości oraz rekonstruuje jego domyślne ujęcie ich arystokratycznej koncepcji. Opierając się na znanej „triadycznej analizie” wolności Geralda MacCalluma w kategoriach agenta, przeszkody i celu, Keyt wyróżnia wolność prawną („wolność istoty ludzkiej od prawnie narzuconej niewoli”), wolność osobistą („wolność osoby do realizowania własnych celów”) i wolność polityczną, Sama dzieli się na wolność obywatelską („wolność obywatela od przeszkód dla jego wolności osobistej narzuconych przez system polityczny, w którym żyje”) i wolność polis („wolność polis od przeszkód dla jej autonomii, czyli samorządu, narzuconych przez inną polis lub naród”, 227-8). Demokratyczne i arystokratyczne koncepcje sprawiedliwości Arystotelesa wiążą się z różnymi koncepcjami tych wolności, zwłaszcza wolności osobistej, co z kolei kształtuje ich rozbieżne koncepcje równości. Dokonana przez Keyta rekonstrukcja arystokratycznej koncepcji wolności jest bardzo wiarygodna, choć Arystoteles pozostawia wystarczająco dużo niejasności, by można było nie zgadzać się co do szczegółów. Podczas gdy niektórzy odrzucili traktowanie demokracji przez Arystotelesa jako polemiczne zniekształcenie, Keyt pokazuje, że koncepcja demokratyczna w rozumieniu Arystotelesa jest spójna i przynajmniej w pewnym stopniu atrakcyjna: Demokraci Arystotelesa są „anarchistami w sercu” (228), ale dostrzegają korzyści płynące ze wspólnego życia we wspólnocie politycznej, a zatem cenią równość w rządzeniu i byciu rządzonym jako sposób na zachowanie ich osobistej wolności przy jednoczesnym korzystaniu z owoców pozytywnej współpracy politycznej. Keyt nie twierdzi, że Arystoteles dokładnie przedstawia ateńskie ideały demokratyczne, ale z powodzeniem pokazuje, że demokratyczna koncepcja, którą opisuje Arystoteles, nie jest karykaturą, ale przynajmniej zarysem poważnej alternatywy dla jego własnego arystokratycznego ideału. Ten arystokratyczny ideał okazuje się również bardziej spójny i atrakcyjny, niż czasem dopuszczają jego krytycy. W rękach Arystotelesa licencjonuje on poważne nierówności, ale starożytni demokraci akceptowali wiele z tych samych nierówności, wykluczając kobiety, popierając niewolnictwo i uprzywilejowując obywateli w stosunku do nieobywateli. Choć Keyt nie ujmuje tego w ten sposób, zasadniczy spór między arystokratami i demokratami Arystotelesa ma wiele cech sporów, które dziś toczą się między zwolennikami liberalnej neutralności i politycznego perfekcjonizmu. Ten artykuł będzie nagrodą nie tylko dla badaczy Arystotelesa, ale także dla historyków, teoretyków polityki i filozofów wrażliwych na historię tych pojęć i debat.

Rozdział Millera rozpoczyna się od Arystotelesowskiej krytyki skrajnych form demokracji ze względu na to, że przyznają one obywatelstwo nie tylko robotnikom fizycznym, ale także kupcom i ludziom wykonującym inne zawody handlowe. Antypatia Arystotelesa wobec działalności handlowej jest dobrze znana, ale słabo rozumiana. Podziela on tę antypatię, przynajmniej w szerokim zakresie, z Platonem, a jeden z powszechnych poglądów odrzuca ją jako jedynie odziedziczone arystokratyczne uprzedzenie. Miller słusznie sprzeciwia się temu posunięciu; niezależnie od roli, jaką uprzedzenia klasowe mogły odgrywać w poglądach Arystotelesa, bronił on swoich sądów na podstawie argumentów filozoficznych, które zasługują na dokładną analizę i ocenę. Argumenty te zależą po części od ogólnych tez jego teorii etycznej, ale w nie mniejszym stopniu od jego analizy praktyk handlowych. Po dokonaniu przeglądu podstawowych założeń arystotelesowskiej „etyki cnót” Miller przechodzi do analizy barteru, wymiany handlowej i poszukiwania zysku, bankowości i pożyczek na procent oraz spekulacji towarami. Następnie rozwija eksperyment myślowy w rodzaju znanego eksperymentu z bliźniaczą Ziemią: wyobrażamy sobie Ziemię taką jak nasza i filozofa takiego jak Arystoteles, z tą różnicą, że w jakiś sposób poznał on i zaakceptował podstawowe zasady współczesnej mikroekonomii. Jeśli ten bliźniaczy ziemski Arystoteles, „Arystekon”, ponownie rozważy barter, handel, bankowość i spekulację towarami w świetle tych zasad, argumentuje Miller, dojdzie on do znacząco różnych wniosków od Arystotelesa, pomimo zaakceptowania jego zasad etycznych i politycznych.

Zrozumienie przez Arystotelesa wzajemnych zysków z handlu pozwoli mu dostrzec, jak każda ze stron wymiany może odnieść korzyść i skończyć ze „średnią w stosunku do niej”, nawet jeśli nie ma obiektywnej równości w wymienianych przedmiotach i nawet jeśli jedna lub obie strony osiągają zysk. Tak samo jego zrozumienie preferencji czasowych pozwoli mu postrzegać udzielanie i zaciąganie pożyczek na procent jako potencjalnie sprawiedliwą wymianę, która przydziela każdemu średnią w stosunku do niego, a docenienie roli ryzyka i wiedzy w gospodarce pozwoli mu postrzegać spekulację towarami nie jako wyzysk, ale jako spełniającą cenną funkcję społeczną. Arystoteles oferuje również bardziej ogólną krytykę handlu jako nienaturalnego w takim stopniu, w jakim traktuje on bogactwo jako cel sam w sobie lub jako nieograniczony środek do zaspokojenia apetytu. Arystoteles dostrzeże natomiast, że zarabianie pieniędzy, podobnie jak medycyna, może być i często jest podporządkowane wyższym celom, które ograniczają dążenie do maksymalizacji bogactwa. Argument Arystotelesa za wykluczeniem z obywatelstwa ludzi zaangażowanych w przedsięwzięcia handlowe opiera się na poglądzie, że działalność handlowa z konieczności wiąże się ze złymi działaniami lub kultywuje zły charakter. Miller stawia mocny argument za tym, że ten pogląd opiera się z kolei na rozumieniu handlu niezgodnym z nowoczesną ekonomią.

Krytycy o sympatiach tomistycznych lub marksistowskich mogą wątpić, czy mikroekonomiczne zasady Millera wystarczą, by podważyć arystotelesowskie teorie sprawiedliwej ceny lub przewrotność wymiany w poszukiwaniu zysku. Nawet ci, którzy w pełni zgadzają się z głównymi ekonomicznymi teoriami wartości i wymiany, mogą mieć uzasadnione wątpliwości, czy Arystoteles ma rację, odrzucając obawy o destrukcyjne skutki poszukiwania zysku. Główną wartością rozdziału Millera jest jednak pokazanie, że wrogość Arystotelesa wobec handlu nie wynika wprost z jego szerszej teorii etycznej czy politycznej. Z tego samego powodu nowoczesne zasady ekonomiczne, które Miller omawia, nie muszą być sprzeczne z szerszymi ideałami Arystotelesa, w tym z ideą promowania i ochrony dobra wspólnego poprzez regulację własności i bogactwa. Anagnostopoulos podkreśla niektóre z poważnych problemów, które wynikają z nalegań Arystotelesa, by obywatele w idealnym przypadku unikali zadań związanych z produkcją bogactwa. Rozdział Millera pokazuje, że produkcja bogactwa i handel nie muszą być sprzeczne z celami cnoty i szczęścia. Można sobie jednak wyobrazić, że Arystoteles, jeśli nie Arystekon, nalegałby, aby miasto odgrywało ważną rolę w zapobieganiu powstawaniu takich konfliktów. Być może współcześni neoarystotelicy powinni myśleć podobnie.

Ten tom stanowi cenny dodatek do badań naukowych. Szkoda, że tylko zamożni będą mogli sobie na niego pozwolić.

Ten tom stanowi cenny dodatek do nauki.