Democracia, Justiça, e Igualdade na Grécia Antiga: Perspectivas Históricas e Filosóficas

As ideias de democracia, justiça e igualdade eram centrais para o pensamento político na Grécia Antiga e permanecem assim para nós hoje. No entanto, as vastas diferenças culturais entre a antiguidade e a modernidade inevitavelmente colocam alguma distância entre as preocupações antigas e as nossas próprias. No entanto, a perspectiva histórica e cultural desempenha um papel indispensável na auto-compreensão, e este volume procura oferecer exatamente essa perspectiva. Dez dos seus treze capítulos concentram-se em Platão, Aristóteles, ou ambos. A ênfase, portanto, recai decididamente sobre o filosófico e não sobre o histórico, embora a maioria dos trabalhos dê alguma atenção a questões de contexto. A qualidade das contribuições varia, mas vários capítulos oferecem uma visão inovadora ou uma visão geral especialmente útil de seus tópicos. Grande parte do volume será de interesse apenas para especialistas em filosofia ou política grega antiga, mas alguns dos capítulos premiariam um público mais amplo entre filósofos e estudantes que pensam sobre justiça, igualdade e democracia de forma mais ampla.

Segundo a introdução editorial, o volume abre com dois capítulos históricos que estabelecem o contexto econômico, social e político contra o qual Platão e Aristóteles fizeram seu pensamento. O livro “Instituições, Crescimento e Desigualdade na Grécia Antiga” de Josiah Ober resume evidências e argumentos do seu recente The Rise and Fall of Classical Greece: pelos padrões pré-modernos, o mundo grego clássico sustentou um crescimento económico excepcionalmente elevado e, em Atenas, níveis historicamente baixos de desigualdade de rendimentos, ambos impulsionados principalmente por “regras justas e concorrência feroz” (24). Claire Taylor, em “Desigualdade Económica, Pobreza e Democracia em Atenas”, centra-se nas formas como a democracia de Atenas ajudou a melhorar a pobreza para muitos, apesar de a reproduzir para outros. Taylor apresenta um tratamento diferenciado das ideias gregas sobre a pobreza, e ela se baseia frutuosamente no recente trabalho científico social sobre a relação entre democracia e riqueza. Ambos os capítulos reproduzem em grande parte material já publicado em outros lugares, mas fornecem perspectivas importantes para a compreensão e avaliação das visões filosóficas discutidas nos capítulos restantes.

Os capítulos restantes vão desde amplos levantamentos dos seus temas até argumentos interpretativos mais restritos. O ‘Platão sobre Desigualdades, Justiça e Democracia’ de Gerasimos Santas oferece uma visão magisterial da igualdade e desigualdade na República e nas Leis. O capítulo é valioso pela sua visão sinóptica, mas também faz duas outras coisas particularmente bem: estabelece distinções úteis entre diferentes tipos e fontes de (in)igualdade, e clarifica os diferentes papéis que os princípios normativos e pressupostos empíricos desempenham no pensamento de Platão sobre eles. Santas observa que todas as estratégias que Platão discute para resolver “o problema da distribuição da justiça social” (162) — igualdade estrita, igualdade proporcional, pisos e tetos, limites na distância entre o melhor e o pior — encontram paralelos na discussão moderna; e embora poucos queiram seguir Platão em detalhes, Santas ilustra que seu pensamento sobre esses assuntos é mais sofisticado do que às vezes se supõe. Pode-se desejar um engajamento mais crítico com Platão por parte de Papai Noel, especialmente na avaliação das mudanças da República para as Leis. No entanto, o capítulo fornece um excelente ponto de entrada para qualquer pessoa com interesses nestes tópicos.

Georgios Anagnostopoulos’ ‘Justiça, Distribuição de Recursos, e (In)Igualdade na Constituição Ideal de Aristóteles’ faz para Aristóteles parte do que o Papai Noel faz para Platão, mas com uma agenda filosófica mais crítica e construtiva. Anagnostopoulos observa que enquanto Aristóteles está profundamente preocupado com a igualdade e a desigualdade, sua discussão sobre a melhor constituição em Política VII-VIII aparentemente não aplica seu princípio de justiça distributiva (articulado no NE V.3, elaborado no Pol. III.9-13) à distribuição da riqueza e de outros recursos. Este princípio aplica-se à distribuição dos cargos políticos segundo o mérito, mas a distribuição de outros recursos é orientada por “preocupações não relacionadas à justiça” (213), tais como minimizar ou eliminar conflitos de facção e satisfazer as necessidades dos cidadãos. Anagnostopoulos considera esta característica do argumento de Aristóteles intrigante, e responde tentando construir argumentos para mostrar que Aristóteles poderia justificar muitas das mesmas conclusões apelando ao seu princípio de justiça distributiva. Ele continua argumentando que o princípio deveria ou pelo menos poderia ter levado Aristóteles a conclusões diferentes em relação a mulheres, trabalhadores, comerciantes, estrangeiros residentes e escravos.

O aspecto construtivo da abordagem de Anagnostopoulos não convence, especialmente porque requer uma interpretação de ‘mérito’ na qual as necessidades de um cidadão contam como um mérito relevante. Esta interpretação parece inconsistente com a concepção de mérito de Aristóteles, na qual o mérito relevante para a justiça distributiva é a contribuição para um objetivo comum (Pol. III.12 12823a1-3). Anagnostopoulos explora a possibilidade de tratar algumas necessidades (de saúde ou educação, por exemplo) como relevantes para a contribuição dos cidadãos para as funções cívicas, mas esta manobra parece não tratar as necessidades em si como base para a distribuição; ela satisfaz as necessidades dos cidadãos não porque sejam as necessidades dos cidadãos, mas porque os cidadãos serão mais eficazes no seu trabalho se as suas necessidades forem satisfeitas. Esta abordagem ameaça assim reduzir a preocupação da cidade pelos seus cidadãos a uma preocupação pela sua eficácia como instrumentos políticos. No entanto, como Anagnostopoulos reconhece, Aristóteles justifica muitos dos arranjos de sua constituição ideal apelando diretamente para as necessidades dos cidadãos.

Encontramos uma abordagem mais frutífera para este problema em “Aristóteles sobre a Desigualdade da Riqueza”, de Paula Gottlieb. Gottlieb não se concentra na melhor constituição de Política VII-VIII, mas na segunda melhor constituição de IV.11. Ela argumenta persuasivamente que Aristóteles tenta melhorar as propostas de Phaleas of Chalcedon para a igualdade na terra (criticada no Pol. II.7) e evitar o tipo de distribuição “horária” da riqueza comum nas nações modernas. Mais amplamente, porém, Gottlieb sustenta que as reflexões de Aristóteles sobre igualdade e desigualdade na riqueza e outros recursos são guiadas não por princípios de justiça distributiva, mas por preocupações sobre conflito de facções e estabilidade, por um lado, e a promoção da virtude, por outro:

Na sua discussão sobre a constituição intermediária, Aristóteles não aborda a questão de quem merece riqueza. Ele está descrevendo um sistema no qual a maioria das pessoas pode desfrutar de uma quantidade medida de recursos. O objetivo do sistema é libertar todos dos vícios, especialmente o vício da ganância (pleonexia), um vício oposto à virtude da justiça. (266-7)

Podemos levar a análise de Gottlieb mais longe na identificação do problema fundamental com a abordagem de Anagnostopoulos. Para Anagnostopoulos, considerações que não são considerações de justiça distributiva não são considerações de justiça de forma alguma. No entanto, as considerações que Gottlieb enfatiza, e que Anagnostopoulos reconhece, são considerações de justiça; elas pertencem ao que Aristóteles chama de justiça como legalidade, o que os comentadores muitas vezes chamam de justiça ‘universal’ ou ‘geral’. A justiça como legalidade não é primariamente uma questão de obediência à lei positiva, mas de visar o bem comum e agir para “produzir e proteger a felicidade e as suas partes para a comunidade política” (EN 5.1 1129b17-19). Os estudiosos muitas vezes ignoram a justiça como legalidade, como se ela fosse de mínimo interesse para Aristóteles em comparação com a sua espécie ‘particular’ de justiça. De facto, uma das características mais surpreendentes e decepcionantes deste volume é a sua quase completa negligência da justiça aristotélica como sendo a legalidade e o bem comum. Gottlieb não liga explicitamente o seu tratamento da desigualdade à justiça como legalidade, mas aponta na direcção certa: o objectivo de uma polis aristotélica é a felicidade dos seus cidadãos, e é esse objectivo, e não considerações de mérito em si, que leva Aristóteles a pensar como uma cidade deve atribuir e gerir recursos como riqueza, educação, ocupações e afins.

De fato, Aristóteles limita infamemente o alcance da felicidade e virtude a que suas constituições ideais visam, endossando a escravidão, excluindo ou marginalizando os trabalhadores braçais e mercadores, negligenciando os estrangeiros residentes e negando a cidadania às mulheres. Anagnostopoulos dedica muita atenção a essas exclusões em Aristóteles, e Santas considera questões semelhantes sobre Platão. Dorothea Frede’s ‘Equal but Not Equal’ (Igual mas Não Igual): Platão e Aristóteles sobre as Mulheres como Cidadãs” considera o que os dois filósofos pensavam sobre a cidadania feminina e porquê. Os leitores familiarizados com estas questões encontrarão poucas surpresas aqui: os limites e motivações do aparente igualitarismo de Platão na República não satisfarão as preocupações feministas, as Leis estendem mais direitos e oportunidades às mulheres do que as cidades gregas contemporâneas, mas dificilmente defendem a igualdade, e o Timeu representa uma “queda da graça” em seu tratamento das mulheres como naturalmente inferiores aos homens; a exclusão intransigente de Aristóteles das mulheres deriva não da misoginia pessoal, mas de seu compromisso com uma espécie de conservadorismo naturalista que identifica muito prontamente o que é normalmente o caso com o que é natural e apropriado. Os estudiosos que têm defendido interpretações alternativas não encontrarão fortes razões para rever seus pontos de vista. Em particular, Frede não se envolve totalmente com argumentos contra suas controversas reivindicações de que o igualitarismo da República não se estende à classe produtiva e que o entendimento de Aristóteles sobre a psicologia da mulher não as considera constitucionalmente acárticas.

Outros capítulos também se concentram em questões específicas. O ‘Platão sobre Igualdade e Democracia’ de Christopher J. Rowe aborda um conjunto mais restrito de questões do que o seu título sugere, atendendo especialmente se a desigualdade na riqueza em si justifica a desigualdade no poder. Rowe defende uma resposta negativa e argumenta que as críticas de Platão à democracia são mais limitadas do que muitas vezes é suposto. Catherine McKeen e Nicholas D. Smith, “Like-Mindedness”: A “Solução de Platão para o Problema da Facção” oferece uma interpretação cuidadosa da homonóia platónica, muitas vezes traduzida como “acordo” ou “consenso”, mas aqui tomada como uma semelhança psicológica que está subjacente a acordos relevantes para resistir à facção. O argumento, baseado no papel da homonóia na Alcibiades I para lançar luz sobre a República, é convincente, mas não está claro se aponta para uma solução para o problema da facção significativamente diferente do que outros encontraram em Platão. Deborah K. W. Modrak, “Virtude, Igualdade e Desigualdade na Política de Aristóteles”, explora os papéis que Aristóteles dá à igualdade no seu relato da facção e na sua análise das constituições. Ela descobre um relato “psicologicamente perceptivo” (256) do desejo de igualdade na explicação da facção e um papel normativo na orientação de tentativas de equilíbrio de interesses de classe concorrentes, mas encontra os princípios envolvidos altamente indeterminados.

Terry Penner’s ‘Inequality, Intention, and Ignorance’: Sócrates on Punishment and the Human Good” (Sócrates sobre Punição e o Bem Humano) pretende aplicar suas ricas e controversas interpretações da ética e psicologia socráticas aos problemas contemporâneos da desigualdade racial e de classe na educação e punição. Na verdade, o capítulo toca na desigualdade apenas tangencialmente, uma vez que o argumento central de Penner defende a abolição total do castigo, e não a sua aplicação equitativa. Aqueles que têm acompanhado o trabalho de Penner em Sócrates lerão este artigo com interesse, mas aqueles mais preocupados com a filosofia da punição provavelmente acharão seus argumentos muito implausíveis para serem levados a sério. O caso de Penner depende das afirmações extremamente controversas de que “nenhum de nós tem a mais ténue ideia do que é intencionalmente fazer” (116), de que aqueles que prejudicam os outros prejudicam a si próprios e assim não conseguem atingir os seus verdadeiros fins por ignorância, e de que ninguém deve ser punido por qualquer tipo de ignorância. Penner oferece alimento para a reflexão sobre as suposições por trás da prática do castigo, mas os proponentes das teorias padrão de castigo não encontrarão grande desafio aqui.

Os dois destaques do volume, na minha opinião, são ‘Aristóteles sobre Liberdade e Igualdade’ de David Keyt e ‘Aristóteles sobre Democracia e o Mercado’ de Fred D. Miller. Ambos os capítulos contêm algum material publicado em outros lugares, mas cada um dá uma valiosa contribuição para a compreensão de Aristóteles, e devem demonstrar um amplo interesse para leitores com interesses gerais nestes tópicos.

Keyt considera o relato explícito de Aristóteles sobre a concepção democrática de liberdade e igualdade e reconstrói seu relato implícito sobre sua concepção aristocrática. Baseando-se na conhecida “análise triádica” de Gerald MacCallum sobre a liberdade em termos de agente, impedimento e objetivo, Keyt distingue a liberdade legal (“liberdade do ser humano da servidão legalmente imposta”), a liberdade pessoal (“liberdade da pessoa de perseguir seus próprios objetivos”) e a liberdade política, A liberdade de um cidadão contra os impedimentos à sua liberdade pessoal impostos pelo sistema político sob o qual ele vive”) e a liberdade da polis (“liberdade de uma polis contra os impedimentos à sua autonomia, ou auto-governo, imposto por outra polis ou nação”, 227-8). As concepções democráticas e aristocráticas de justiça de Aristóteles envolvem diferentes concepções destas liberdades, especialmente a liberdade pessoal, que por sua vez moldam as suas concepções divergentes de igualdade. A reconstrução de Keyt da concepção aristocrática de liberdade é altamente plausível, embora Aristóteles deixe implícito o suficiente para permitir discordância sobre detalhes. Onde o capítulo realmente brilha é na sua análise da concepção democrática.

Embora alguns tenham descartado o tratamento da democracia por Aristóteles como uma distorção polêmica, Keyt mostra que a concepção democrática como Aristóteles a entende é coerente e pelo menos um pouco atraente: Os democratas de Aristóteles são “anarquistas de coração” (228), mas reconhecem os benefícios de viver juntos em uma comunidade política, e assim valorizam a igualdade no governar e ser governado como uma forma de preservar sua liberdade pessoal enquanto desfrutam dos frutos da cooperação política positiva. Keyt não argumenta que Aristóteles representa com precisão os ideais democráticos atenienses, mas mostra com sucesso que a concepção democrática que Aristóteles descreve não é uma caricatura, mas pelo menos o esboço de uma alternativa séria ao seu próprio ideal aristocrático. Esse ideal aristocrático também emerge como mais coerente e atraente do que os seus críticos por vezes permitem. Nas mãos de Aristóteles, ele licencia graves desigualdades, mas os antigos democratas aceitaram muitas das mesmas desigualdades em sua exclusão das mulheres, endosso da escravidão e privilégio dos cidadãos sobre os não-cidadãos. Embora Keyt não o coloque nesses termos, a disputa fundamental entre os democratas e aristocratas de Aristóteles compartilha muitas características de disputas que persistem hoje entre os defensores da neutralidade liberal e do perfeccionismo político. Este artigo recompensará não apenas os estudiosos aristotélicos, mas também historiadores, teóricos políticos e filósofos sensíveis à história destes conceitos e debates.

O capítulo de Miller começa com a crítica de Aristóteles às formas extremas de democracia, com o fundamento de que eles concedem a cidadania não apenas aos trabalhadores braçais, mas aos comerciantes e pessoas envolvidas em outras ocupações comerciais. A antipatia de Aristóteles em relação às atividades comerciais é bem conhecida, mas mal compreendida. Ele compartilha essa antipatia, pelo menos amplamente, com Platão, e uma visão comum a rejeita como um mero preconceito aristocrático herdado. Miller resiste com razão a esse movimento; seja qual for o papel que o preconceito de classe possa ter desempenhado nas opiniões de Aristóteles, ele defendeu seus julgamentos com base em argumentos filosóficos que merecem análise e avaliação cuidadosas. Esses argumentos dependem, em parte, das teses gerais de sua teoria ética, mas não menos importante, de sua análise das práticas comerciais. Depois de rever os princípios básicos da “virtude ética” de Aristóteles, Miller volta-se para suas análises de permuta, troca comercial e busca de lucro, bancos e empréstimos a juros, e especulação de mercadorias. Ele desenvolve então uma experiência de pensamento do tipo familiar de duas terras: imaginamos uma terra como a nossa e um filósofo como Aristóteles, exceto que ele de alguma forma se tornou consciente e aceita os princípios básicos da microeconomia moderna. Se este Aristóteles de duas terras, ‘Aristecon’, reconsiderar a troca, o comércio, a banca e a especulação de mercadorias à luz destes princípios, Miller argumenta, ele chegará a conclusões marcadamente diferentes de Aristóteles apesar de aceitar os princípios éticos e políticos de Aristóteles.

Aristecon compreenderá os ganhos mútuos do comércio, o que lhe permitirá ver como cada uma das partes em troca pode se beneficiar e acabar com “a média relativa a ele” mesmo que não haja igualdade objetiva nos objetos trocados, e mesmo quando uma ou ambas as partes obtenham lucro. Assim também, a sua compreensão das preferências de tempo lhe permitirá ver o empréstimo e a contracção de empréstimos com juros como uma troca potencialmente justa que atribui a cada um o meio relativo a ele, enquanto a sua apreciação dos papéis de risco e conhecimento numa economia lhe permitirá ver a especulação de mercadorias não como exploração, mas como tendo uma função social valiosa. Aristóteles também oferece uma crítica mais geral do comércio como não natural, na medida em que trata a riqueza como um fim em si mesma ou como um meio ilimitado para a gratificação do apetite. Aristecon verá, em vez disso, que fazer dinheiro, como a medicina, pode ser e muitas vezes está subordinado a fins superiores que limitam a busca da maximização da riqueza. O caso de Aristóteles para excluir pessoas envolvidas em empreendimentos comerciais da cidadania baseia-se na visão de que as atividades comerciais necessariamente envolvem ações viciosas ou cultivam o caráter vicioso. Miller faz um forte argumento de que esta visão repousa, por sua vez, numa compreensão do comércio inconsistente com a economia moderna.

Críticos com simpatias Thomist ou marxistas podem duvidar que os princípios microeconômicos de Miller sejam suficientes para minar as teorias aristotélicas de preço justo ou a perversidade da troca em busca de lucro. Mesmo aqueles totalmente em paz com as principais teorias econômicas de valor e troca podem duvidar razoavelmente que Aristecon esteja certo em descartar as preocupações sobre os efeitos corruptores da busca pelo lucro. O principal valor do capítulo de Miller, contudo, é mostrar que a hostilidade de Aristóteles ao comércio não decorre directamente da sua teoria ética ou política mais ampla. Da mesma forma, os princípios econômicos modernos que Miller discute não precisam entrar em conflito com os ideais mais amplos de Aristóteles, incluindo o de promover e proteger o bem comum através da regulamentação da propriedade e da riqueza. Anagnostopoulos destaca alguns dos graves problemas que surgem da insistência de Aristóteles em que os cidadãos evitam idealmente as tarefas de produção de riqueza. O capítulo de Miller mostra que a produção de riqueza e o comércio não precisam entrar em conflito com os objetivos da virtude e da felicidade. No entanto, imagina-se que Aristóteles, se não Aristecon, insistiria que a cidade tem um papel importante a desempenhar para evitar que tal conflito surja. Talvez os neo-aristotélicos contemporâneos devessem pensar o mesmo.

Este volume faz uma valiosa adição à bolsa de estudos. É uma pena que apenas os ricos possam pagar por isso.