Demokrácia, igazságosság és egyenlőség az ókori Görögországban: Historical and Philosophical Perspectives

A demokrácia, az igazságosság és az egyenlőség eszméi az ókori Görögországban a politikai gondolkodás központi elemei voltak, és számunkra ma is azok. Az ókor és a modernitás közötti hatalmas kulturális különbségek azonban elkerülhetetlenül némi távolságot tesznek az ókori és a mi szempontjaink közé. Mindazonáltal a történelmi és kulturális perspektíva nélkülözhetetlen szerepet játszik az önmegértésben, és ez a kötet éppen ilyen perspektívát kíván nyújtani. Tizenhárom fejezetéből tíz Platónnal, Arisztotelésszel vagy mindkettővel foglalkozik. A hangsúly tehát egyértelműen a filozófiai, nem pedig a történeti kérdéseken van, bár a legtöbb írás figyelmet fordít a kontextus kérdéseire. A hozzászólások minősége változó, de számos fejezet újszerű betekintést nyújt vagy különösen hasznos áttekintést ad témájáról. A kötet nagy része csak az ókori görög filozófiával vagy politikával foglalkozó szakemberek számára lesz érdekes, de néhány fejezet az igazságosságról, egyenlőségről és demokráciáról tágabb értelemben gondolkodó filozófusok és diákok szélesebb olvasóközönségét is megilleti.

A szerkesztői bevezető után a kötet két történeti fejezettel kezdődik, amelyek azt a gazdasági, társadalmi és politikai hátteret mutatják be, amelyben Platón és Arisztotelész gondolkodott. Josiah Ober “Intézmények, növekedés és egyenlőtlenség az ókori Görögországban” című fejezete a nemrég megjelent The Rise and Fall of Classical Greece (A klasszikus Görögország felemelkedése és bukása) című munkájának bizonyítékait és érveit foglalja össze: a klasszikus görög világ a modernitás előtti mércével mérve kivételesen magas gazdasági növekedést, Athénban pedig történelmileg alacsony jövedelmi egyenlőtlenséget tartott fenn, mindkettőt elsősorban a “tisztességes szabályok és az ádáz verseny” (24) vezérelte. Claire Taylor “Gazdasági egyenlőtlenség, szegénység és demokrácia Athénban” című írásában arra összpontosít, hogy az athéni demokrácia miként segítette sokak szegénységének enyhítését, annak ellenére, hogy mások számára újratermelte azt. Taylor árnyaltan mutatja be a szegénységgel kapcsolatos görög elképzeléseket, és gyümölcsözően támaszkodik a demokrácia és a jólét kapcsolatával foglalkozó legújabb társadalomtudományi munkákra. Mindkét fejezet nagyrészt máshol már megjelent anyagot reprodukál, de fontos perspektívát nyújtanak a többi fejezetben tárgyalt filozófiai nézetek megértéséhez és értékeléséhez.

A többi fejezet a témájuk széles körű áttekintésétől a szűkebb értelmező érvekig terjed. Gerasimos Santas “Platón az egyenlőtlenségekről, az igazságosságról és a demokráciáról” című műve magisztrális áttekintést nyújt az egyenlőségről és egyenlőtlenségről a Köztársaságban és a Törvényekben. A fejezet szinoptikus látásmódja miatt értékes, de két másik dolgot is különösen jól csinál: hasznos megkülönböztetéseket tesz az (egyenlőtlenség) különböző fajtái és forrásai között, és tisztázza a normatív elvek és az empirikus feltételezések különböző szerepét Platón gondolkodásában. Santas megjegyzi, hogy a Platón által a “társadalmi igazságosság elosztási problémájának” (162) megoldására tárgyalt összes stratégia – szigorú egyenlőség, arányos egyenlőség, alsó és felső határok, a legjobb és legrosszabb helyzetben lévők közötti távolság korlátozása – párhuzamokat talál a modern vitákban; és bár kevesen akarják majd Platónt részletesen követni, Santas bemutatja, hogy a gondolkodása ezekben a kérdésekben kifinomultabb, mint néha feltételezik. Lehetne kívánni Santas részéről több kritikai elkötelezettséget Platónnal szemben, különösen a Köztársaságtól a Törvények felé történő elmozdulások értékelésében. Mindazonáltal a fejezet kiváló kiindulópontot nyújt mindazok számára, akiket érdekelnek ezek a témák.

Georgios Anagnostopoulos “Justice, Distribution of Resources, and (In)Equalities in Aristotle’s Ideal Constitution” című műve Arisztotelész esetében is megteszi azt, amit Santas Platón esetében, de kritikusabb és konstruktívabb filozófiai programmal. Anagnostopoulos megjegyzi, hogy bár Arisztotelészt mélyen foglalkoztatja az egyenlőség és az egyenlőtlenség, a Politika VII-VIII. fejezetében a legjobb alkotmányról szóló vitája nyilvánvalóan nem alkalmazza az elosztó igazságosság elvét (amelyet az NE V.3-ban fogalmaz meg, és amelyet a Pol. III.9-13-ban fejt ki) a vagyon és más erőforrások elosztására. Ez az elv a politikai tisztségek érdemek szerinti elosztására vonatkozik, de az egyéb erőforrások elosztását “az igazságosságtól független szempontok” (213) vezérlik, például a frakciókonfliktusok minimalizálása vagy megszüntetése és a polgárok szükségleteinek kielégítése. Anagnostopoulos zavarba ejtőnek találja Arisztotelész érvelésének ezt a jellegzetességét, és erre reagálva megpróbál érveket felsorakoztatni annak bizonyítására, hogy Arisztotelész az elosztási igazságosság elvére való hivatkozással számos azonos következtetést igazolhatna. A továbbiakban azzal érvel, hogy az elvnek más következtetésekre kellett volna vagy legalábbis kellett volna vezetnie Arisztotelészt a nők, a munkások, a kereskedők, a letelepedett idegenek és a rabszolgák tekintetében.

Anagnostopoulos megközelítésének konstruktív aspektusa nem győzi meg, különösen mivel az “érdem” olyan értelmezését követeli meg, amely alapján a polgár szükségletei releváns érdemnek számítanak. Ez az értelmezés ellentmondani látszik Arisztotelész érdemfelfogásának, amely szerint az elosztási igazságosság szempontjából releváns érdem az egyén hozzájárulása egy közös célhoz (Pol. III.12 12823a1-3). Anagnosztopulosz megvizsgálja annak lehetőségét, hogy egyes szükségleteket (például az egészségügyi vagy az oktatási szükségleteket) relevánsnak tekintsen a polgárok polgári funkciókhoz való hozzájárulása szempontjából, de ez a manőver úgy tűnik, hogy nem magát a szükségleteket kezeli az elosztás alapjaként; a polgárok szükségleteit nem azért elégíti ki, mert azok a polgárok szükségletei, hanem azért, mert a polgárok hatékonyabbak lesznek a munkájukban, ha szükségleteiket kielégítik. Ez a megközelítés így azzal fenyeget, hogy a városnak a polgárai iránti aggodalmát a politikai eszközként való hatékonyságuk iránti aggodalomra redukálja. Pedig, mint Anagnostopoulos elismeri, Arisztotelész az ideális alkotmány számos intézkedését azzal indokolja, hogy közvetlenül a polgárok szükségleteire hivatkozik.

A probléma gyümölcsözőbb megközelítését találjuk Paula Gottlieb “Arisztotelész a vagyoni egyenlőtlenségről” című művében. Gottlieb nem a Politika VII-VIII. részének legjobb alkotmányára, hanem a IV.11. rész második legjobb alkotmányára összpontosít. Meggyőzően érvel amellett, hogy Arisztotelész megpróbál javítani a khalkédoni Phaleasnak a földek egyenlőségére vonatkozó (a Pol. II.7-ben kritizált) javaslatain, és megpróbálja elkerülni a modern nemzeteknél gyakori “homokóra” típusú vagyonelosztást. Tágabb értelemben azonban Gottlieb azt állítja, hogy Arisztotelésznek a vagyon és más erőforrások egyenlőségéről és egyenlőtlenségéről szóló elmélkedéseit nem az elosztási igazságosság elvei vezérlik, hanem egyrészt a frakciókonfliktusok és a stabilitás, másrészt az erény előmozdítása miatti aggodalmak:

A középutas alkotmányról szóló vitájában Arisztotelész nem foglalkozik azzal a kérdéssel, hogy ki érdemli meg a vagyont. Olyan rendszert ír le, amelyben a legtöbb ember kimért mennyiségű erőforrást élvezhet. A rendszer lényege, hogy mindenkit megszabadítson a vétkektől, különösen a kapzsiság (pleonexia) vétkétől, amely vétek ellentétes az igazságosság erényével. (266-7)

Gottlieb elemzését továbbvihetjük, amikor azonosítjuk Anagnostopoulos megközelítésének alapvető problémáját. Anagnostopoulos számára azok a megfontolások, amelyek nem az elosztási igazságosság megfontolásai, egyáltalán nem igazságossági megfontolások. Pedig azok a megfontolások, amelyeket Gottlieb hangsúlyoz, és amelyeket Anagnostopoulos elismer, az igazságosság megfontolásai; azok ahhoz tartoznak, amit Arisztotelész igazságosságnak mint törvényességnek nevez, amit a kommentátorok gyakran “egyetemes” vagy “általános” igazságosságnak neveznek. Az igazságosság mint törvényesség elsősorban nem a pozitív jognak való engedelmesség, hanem a közjóra való törekvés és a cselekvés, hogy “a boldogságot és annak részeit a politikai közösség számára előállítsa és megvédje” (EN 5.1 1129b17-19). A tudósok túlságosan gyakran figyelmen kívül hagyják az igazságosságot mint törvényességet, mintha ez Arisztotelész számára az igazságosság “partikuláris” fajtáihoz képest minimális érdeklődésre tartana számot. Valójában e kötet egyik legmeglepőbb és legkiábrándítóbb vonása, hogy gyakorlatilag teljesen elhanyagolja az arisztotelészi igazságosságot mint törvényességet és a közjót. Gottlieb nem kapcsolja össze kifejezetten az egyenlőtlenség kezelését az igazságossággal mint törvényességgel, de a helyes irányba mutat: az arisztotelészi polisz célja a polgárok boldogsága, és ez a cél, nem pedig az érdem mint olyan megfontolásai vezérlik Arisztotelész gondolkodását arról, hogy egy városnak hogyan kell elosztania és kezelnie az olyan erőforrásokat, mint a vagyon, az oktatás, a foglalkozások és hasonlók.

Természetesen Arisztotelész hírhedten korlátozza annak a boldogságnak és erénynek a körét, amelyre ideális alkotmányai irányulnak: támogatja a rabszolgaságot, kizárja vagy marginalizálja a kétkezi munkásokat és a kereskedőket, elhanyagolja a letelepedett idegeneket, és megtagadja a nők állampolgárságát. Anagnostopoulos nagy figyelmet szentel ezeknek az arisztotelészi kizárásoknak, Santas pedig hasonló kérdéseket vizsgál Platónnal kapcsolatban. Dorothea Frede “Egyenlő, de nem egyenlő: Platón és Arisztotelész a nőkről mint állampolgárokról” című írása azt vizsgálja, hogy a két filozófus mit gondolt a nők állampolgárságáról és miért. Az e kérdésekben jártas olvasók kevés meglepetést találnak itt: Platón látszólagos egalitarizmusának határai és motivációi a Köztársaságban nem fogják kielégíteni a feminista aggályokat, a Törvények több jogot és lehetőséget biztosít a nőknek, mint a korabeli görög városok, de aligha áll ki az egyenlőség mellett, a Timaiosz pedig “bukást jelent” a nőknek a férfiaknál természetesen alacsonyabb rendűként való kezelésében; Arisztotelésznek a nők kompromisszummentes kizárása nem személyes nőgyűlöletből, hanem egyfajta naturalista konzervativizmus iránti elkötelezettségéből fakad, amely túl könnyen azonosítja azt, ami általában a természetes és megfelelő. Azok a tudósok, akik alternatív értelmezések mellett érveltek, nem találnak nyomós okot nézeteik felülvizsgálatára. Különösen Frede nem foglalkozik teljes mértékben a vitatott állításaival szembeni érvekkel, miszerint a Köztársaság egalitarizmusa nem terjed ki a termelő osztályra, és hogy Arisztotelész felfogása a nők pszichológiájáról nem tekinti őket alkotmányosan akratikusnak.

A többi fejezet szintén konkrét kérdésekre összpontosít. Christopher J. Rowe “Platón az egyenlőségről és a demokráciáról” című írása szűkebb kérdéskörrel foglalkozik, mint azt a címe sugallja, és különösen arra figyel, hogy a vagyoni egyenlőtlenség önmagában igazolja-e a hatalmi egyenlőtlenséget. Rowe a nemleges választ védi, és amellett érvel, hogy Platón demokráciakritikája korlátozottabb, mint azt gyakran feltételezik. Catherine McKeen és Nicholas D. Smith “Like-Mindedness: Platón megoldása a frakció problémájára” a platóni homonoia gondos értelmezését kínálja, amelyet gyakran “egyetértés”-nek vagy “konszenzus”-nak fordítanak, itt azonban a frakcióval szembeni ellenállás szempontjából fontos megállapodások alapjául szolgáló pszichológiai hasonlóságként értelmezik. Az érvelés, amely a homonoia I. Alkibiadészben betöltött szerepére támaszkodik, hogy megvilágítsa a Köztársaságot, meggyőző, de nem világos, hogy a frakció problémájának olyan megoldására mutat-e rá, amely jelentősen eltér attól, amit mások Platónnál találtak. Deborah K. W. Modrak “Virtue, Equality, and Inequality in Aristotle’s Politics” című írása azt vizsgálja, hogy Arisztotelész milyen szerepet szán az egyenlőségnek a frakcióról szóló beszámolójában és az alkotmányok elemzésében. Felfedezi az egyenlőség iránti vágy “pszichológiailag éleslátó” (256) beszámolóját a frakció magyarázatában és normatív szerepét az egymással versengő osztályérdekek kiegyensúlyozására irányuló kísérletek irányításában, de az érintett elveket rendkívül határozatlannak találja.

Terry Penner ‘Inequality, Intention, and Ignorance: Szókratész a büntetésről és az emberi jóról” című művében a szókratészi etika és pszichológia gazdag és ellentmondásos értelmezését igyekszik alkalmazni az oktatás és büntetés terén tapasztalható faji és osztályalapú egyenlőtlenségek kortárs problémáira. A fejezet valójában csak érintőlegesen érinti az egyenlőtlenséget, mivel Penner központi érve a büntetés teljes eltörlése mellett érvel, nem pedig annak méltányos alkalmazása mellett. Azok, akik figyelemmel kísérték Penner Szókratészről szóló munkáját, érdeklődéssel fogják olvasni ezt a tanulmányt, de azok, akik inkább a büntetés filozófiájával foglalkoznak, valószínűleg túlságosan valószínűtlennek fogják találni az állításait ahhoz, hogy komolyan vegyék. Penner érvelése azokon a vadul ellentmondásos állításokon alapul, miszerint “egyikünknek sincs a leghalványabb fogalma sem arról, hogy pontosan mit is teszünk szándékosan” (116), hogy azok, akik másoknak ártanak, tudatlanságuk miatt önmaguknak ártanak, és ezáltal nem érik el valódi céljaikat, és hogy senkit sem szabadna büntetni semmiféle tudatlanságért. Penner elgondolkodtató gondolatokat kínál a büntetés gyakorlata mögötti feltevésekről, de a büntetés standard elméleteinek hívei nem találnak itt nagy kihívást.

A kötet két csúcspontja szerintem David Keyt “Arisztotelész a szabadságról és egyenlőségről” és Fred D. Miller “Arisztotelész a demokráciáról és a piacról” című írása. Mindkét fejezet tartalmaz máshol megjelent anyagot, de mindkettő értékes hozzájárulást nyújt Arisztotelész megértéséhez, és széleskörű érdeklődésre tarthat számot az e témák iránt általánosan érdeklődő olvasók számára.

Keyt megvizsgálja Arisztotelész explicit beszámolóját a szabadság és egyenlőség demokratikus felfogásáról, és rekonstruálja az arisztokratikus felfogásukról szóló implicit beszámolóját. Gerald MacCallum jól ismert “triadikus elemzésére” támaszkodva, amely a szabadságot egy ágens, egy akadály és egy cél szempontjából vizsgálja, Keyt megkülönbözteti a jogi szabadságot (“az ember szabadsága a jogilag kiszabott szolgaságtól”), a személyes szabadságot (“az ember szabadsága saját céljainak követésére”) és a politikai szabadságot, maga is felosztja az állampolgári szabadságot (“az állampolgár szabadsága a személyes szabadságának akadályaitól, amelyeket az a politikai rendszer szab meg, amelyben él”) és a polisz szabadságát (“egy polisz szabadsága az autonómiájának vagy önigazgatásának akadályaitól, amelyeket egy másik polisz vagy nemzet szab meg”, 227-8). Arisztotelész demokratikus és arisztokratikus igazságosságfelfogása magában foglalja e szabadságok, különösen a személyes szabadság eltérő felfogását, ami viszont az egyenlőség eltérő felfogását alakítja ki. Keyt rekonstrukciója az arisztokratikus szabadságfelfogásról igen hihető, bár Arisztotelész elég implicitet hagy ahhoz, hogy a részleteket illetően nézeteltérések alakulhassanak ki. Ahol a fejezet igazán ragyog, az a demokratikus felfogás elemzése.

Míg egyesek polemikus torzításként utasították el Arisztotelésznek a demokrácia kezelését, Keyt megmutatja, hogy a demokratikus felfogás, ahogyan Arisztotelész érti, koherens és legalábbis valamelyest vonzó: Arisztotelész demokratái “szívük mélyén anarchisták” (228), de felismerik a politikai közösségben való együttélés előnyeit, és így értékelik az egyenlőséget az uralkodásban és az uralkodásban, mint a személyes szabadságuk megőrzésének módját, miközben élvezik a pozitív politikai együttműködés gyümölcseit. Keyt nem állítja, hogy Arisztotelész pontosan képviseli az athéni demokratikus eszményeket, de sikeresen bemutatja, hogy az Arisztotelész által leírt demokratikus felfogás nem karikatúra, hanem legalábbis egy komoly alternatíva körvonala saját arisztokratikus eszményével szemben. Ez az arisztokratikus eszmény is koherensebbnek és vonzóbbnak mutatkozik, mint azt kritikusai néha megengedik. Arisztotelész kezében súlyos egyenlőtlenségeket engedélyez, de az ókori demokraták a nők kizárásával, a rabszolgaság jóváhagyásával és az állampolgárok nem állampolgárokkal szembeni előnyben részesítésével ugyanezen egyenlőtlenségek nagy részét elfogadták. Bár Keyt nem így fogalmaz, az arisztotelészi demokraták és arisztokraták közötti alapvető vita sok közös vonása van a liberális semlegesség és a politikai perfekcionizmus hívei között ma is fennálló vitáknak. Ez az írás nemcsak az arisztotelészi kutatókat, hanem az e fogalmak és viták története iránt fogékony történészeket, politikai teoretikusokat és filozófusokat is meg fogja hálálni.”

Miller fejezete azzal kezdődik, hogy Arisztotelész bírálja a demokrácia szélsőséges formáit azon az alapon, hogy azok nemcsak a kétkezi munkásoknak, hanem a kereskedőknek és más kereskedelmi foglalkozásúaknak is állampolgárságot biztosítanak. Arisztotelész kereskedelmi foglalkozásokkal szembeni ellenszenve jól ismert, de kevéssé ismert. Ezt az ellenszenvet – legalábbis nagyjából – osztja Platónnal, és az egyik elterjedt nézet ezt pusztán örökölt arisztokratikus előítéletnek tekinti. Miller joggal ellenáll ennek a lépésnek; bármilyen szerepet játszhatott is az osztálybeli elfogultság Arisztotelész nézeteiben, ítéleteit olyan filozófiai érvek alapján védte, amelyek gondos elemzést és értékelést érdemelnek. Ezek az érvek részben etikai elméletének általános téziseitől függenek, de nem kevésbé fontosak a kereskedelmi gyakorlatok elemzése. Miután áttekintette Arisztotelész “erényetika” alaptételeit, Miller rátér a cserekereskedelem, a kereskedelmi csere és a haszonszerzés, a banki tevékenység és a kamatra történő hitelezés, valamint az árukspekuláció elemzésére. Ezután a jól ismert ikerföld-féle gondolatkísérletet fejti ki: elképzelünk egy olyan Földet, mint a miénk, és egy olyan filozófust, mint Arisztotelész, csakhogy ő valahogy megismerte és elfogadta a modern mikroökonómia alapelveit. Ha ez az ikerföld Arisztotelész, “Aristecon”, ezen elvek fényében újragondolja a cserekereskedelmet, a kereskedelmet, a banki tevékenységet és az árukspekulációt, érvel Miller, akkor Arisztotelésztől jelentősen eltérő következtetésekre fog jutni, annak ellenére, hogy elfogadja Arisztotelész etikai és politikai elveit.

Arisztekon a kereskedelem kölcsönös nyereségének megértése lehetővé teszi számára, hogy belássa, hogy a cserében részt vevő felek mindegyike profitálhat, és “a hozzá viszonyított átlaggal” végezheti, még akkor is, ha a kicserélt tárgyak között nincs objektív egyenlőség, és még akkor is, ha az egyik vagy mindkét fél nyereséget ér el. Ugyanígy az időpreferenciák megértése lehetővé teszi számára, hogy a kamatra történő hitelezést és kölcsönvételt olyan potenciálisan tisztességes cserének tekintse, amely mindegyik félnek a hozzá viszonyított átlagot juttatja, míg a kockázat és a tudás gazdaságban betöltött szerepének megértése lehetővé teszi számára, hogy az árukspekulációt ne kizsákmányolásnak tekintse, hanem értékes társadalmi funkcióval bírónak. Arisztotelész egy általánosabb kritikát is megfogalmaz a kereskedelem természetellenes voltáról, amennyiben a gazdagságot öncélként vagy az étvágy kielégítésének korlátlan eszközeként kezeli. Arisztotelész ehelyett azt látja, hogy a pénzcsinálás, akárcsak az orvostudomány, alárendelhető és gyakran alárendelődik olyan magasabb rendű céloknak, amelyek korlátozzák a vagyonmaximalizálásra való törekvést. Arisztotelész érvelése a kereskedelmi vállalkozásokkal foglalkozó emberek polgárságból való kizárása mellett azon a nézeten alapul, hogy a kereskedelmi tevékenységek szükségszerűen rosszindulatú cselekedetekkel járnak, vagy rosszindulatú jellemet művelnek. Miller határozottan érvel amellett, hogy ez a nézet viszont a kereskedelemnek a modern közgazdaságtannal összeegyeztethetetlen felfogásán nyugszik.

A tomista vagy marxista szimpátiával rendelkező kritikusok kételkedhetnek abban, hogy Miller mikroökonómiai elvei elegendőek ahhoz, hogy aláássák az igazságos árról szóló arisztotelészi elméleteket vagy a nyereségre törekvő csere perverzitását. Még azok is, akik teljes mértékben megbékéltek az érték és a csere főáramú közgazdasági elméleteivel, joggal kételkedhetnek abban, hogy Aristecon joggal utasítja el a nyereségvágy romboló hatásaival kapcsolatos aggodalmakat. Miller fejezetének fő értéke azonban az, hogy megmutatja: Arisztotelész kereskedelemmel szembeni ellenségessége nem következik egyenesen tágabb etikai vagy politikai elméletéből. Ugyanígy a Miller által tárgyalt modern gazdasági elveknek sem kell ellentmondaniuk Arisztotelész tágabb értelemben vett eszméinek, beleértve a közjó előmozdítását és védelmét a tulajdon és a vagyon szabályozásán keresztül. Anagnostopoulos rávilágít néhány súlyos problémára, amelyek abból erednek, hogy Arisztotelész ragaszkodik ahhoz, hogy a polgárok ideális esetben kerüljék a vagyontermeléssel kapcsolatos feladatokat. Miller fejezetében bemutatja, hogy a vagyontermelésnek és a kereskedelemnek nem kell ellentétben állnia az erény és a boldogság céljaival. Mégis elképzelhető, hogy Arisztotelész, ha nem is Arisztekón, de ragaszkodna ahhoz, hogy a városnak fontos szerepe van abban, hogy megakadályozza az ilyen konfliktusok kialakulását. Talán a kortárs neoarisztotelészeknek is így kellene gondolkodniuk.”

Ez a kötet értékes adalék a tudományossághoz. Kár, hogy csak a tehetősek engedhetik meg maguknak.