Democrația, dreptatea și egalitatea în Grecia antică: Historical and Philosophical Perspectives

Ideile de democrație, justiție și egalitate au fost esențiale pentru gândirea politică în Grecia antică și rămân astfel pentru noi astăzi. Cu toate acestea, diferențele culturale vaste dintre antichitate și modernitate pun în mod inevitabil o anumită distanță între preocupările antice și cele ale noastre. Cu toate acestea, perspectiva istorică și culturală joacă un rol indispensabil în înțelegerea de sine, iar acest volum încearcă să ofere tocmai o astfel de perspectivă. Zece dintre cele treisprezece capitole ale sale se concentrează pe Platon, Aristotel sau pe amândoi. Prin urmare, accentul cade în mod decisiv pe partea filosofică mai degrabă decât pe cea istorică, deși majoritatea lucrărilor acordă o anumită atenție aspectelor legate de context. Calitatea contribuțiilor variază, dar mai multe capitole oferă o perspectivă nouă sau o perspectivă deosebit de utilă asupra subiectelor lor. O mare parte a volumului va fi de interes doar pentru specialiștii în filozofia sau politica Greciei antice, dar câteva dintre capitole ar răsplăti o lectură mai largă în rândul filozofilor și studenților care se gândesc la justiție, egalitate și democrație în sens mai larg.

După introducerea editorială, volumul se deschide cu două capitole istorice care prezintă contextul economic, social și politic în care Platon și Aristotel și-au făcut gândirea. Cel al lui Josiah Ober, „Instituții, creștere și inegalitate în Grecia Antică”, rezumă dovezile și argumentele din recentul său The Rise and Fall of Classical Greece (Ascensiunea și decăderea Greciei clasice): după standardele premoderne, lumea greacă clasică a susținut o creștere economică excepțional de ridicată și, în Atena, niveluri istoric scăzute de inegalitate a veniturilor, ambele determinate în primul rând de „reguli corecte și o concurență acerbă” (24). Claire Taylor, în „Inegalitatea economică, sărăcia și democrația în Atena”, se concentrează pe modul în care democrația din Atena a contribuit la ameliorarea sărăciei pentru mulți, în ciuda faptului că a reprodus-o pentru alții. Taylor prezintă o tratare nuanțată a ideilor grecești despre sărăcie și se bazează în mod fructuos pe lucrările științifice sociale recente privind relația dintre democrație și bogăție. Ambele capitole reproduc în mare măsură material deja publicat în altă parte, dar ele oferă perspective importante pentru înțelegerea și evaluarea opiniilor filosofice discutate în celelalte capitole.

Celelalte capitole variază de la studii ample ale subiectelor lor la argumente interpretative mai restrânse. ‘Plato on Inequalities, Justice, and Democracy’ (Platon despre inegalități, justiție și democrație), de Gerasimos Santas, oferă o privire magistrală asupra egalității și inegalității în Republica și în Legi. Capitolul este valoros pentru viziunea sa sinoptică, dar face, de asemenea, alte două lucruri deosebit de bine: stabilește distincții utile între diferite tipuri și surse de (in)egalitate și clarifică diferitele roluri pe care principiile normative și ipotezele empirice le joacă în gândirea lui Platon cu privire la acestea. Santas remarcă faptul că toate strategiile pe care Platon le discută pentru a rezolva „problema distribuției justiției sociale” (162) – egalitate strictă, egalitate proporțională, podele și plafoane, limite ale distanței dintre cei mai bine și cei mai rău situați – își găsesc paralele în discuțiile moderne; și, deși puțini vor dori să-l urmărească pe Platon în detaliu, Santas ilustrează faptul că gândirea sa asupra acestor chestiuni este mai sofisticată decât se presupune uneori. S-ar putea dori un angajament mai critic față de Platon din partea lui Santas, mai ales în evaluarea schimbărilor de la Republica la Legi. Cu toate acestea, capitolul oferă un excelent punct de intrare pentru oricine este interesat de aceste subiecte.

Georgios Anagnostopoulos’ ‘Justice, Distribution of Resources, and (In)Equalities in Aristotle’s Ideal Constitution’ face pentru Aristotel o parte din ceea ce face Santas pentru Platon, dar cu o agendă filosofică mai critică și mai constructivă. Anagnostopoulos observă că, deși Aristotel este profund preocupat de egalitate și inegalitate, discuția sa despre cea mai bună constituție din Politica VII-VIII aparent nu aplică principiul său de justiție distributivă (articulat în NE V.3, elaborat în Pol. III.9-13) la distribuția bogăției și a altor resurse. Acest principiu se aplică la distribuirea funcțiilor politice în funcție de merit, dar distribuirea altor resurse este ghidată de „preocupări care nu au legătură cu justiția” (213), cum ar fi minimizarea sau eliminarea conflictului între facțiuni și satisfacerea nevoilor cetățenilor. Anagnostopoulos consideră această trăsătură a argumentului lui Aristotel derutantă și răspunde încercând să construiască argumente pentru a arăta că Aristotel ar putea justifica multe dintre aceleași concluzii prin apelarea la principiul său de justiție distributivă. El continuă să argumenteze că principiul ar fi trebuit sau cel puțin ar fi putut să-l conducă pe Aristotel la concluzii diferite în ceea ce privește femeile, muncitorii, negustorii, străinii rezidenți și sclavii.

Aspectul constructiv al abordării lui Anagnostopoulos nu reușește să convingă, mai ales că necesită o interpretare a „meritului” în funcție de care nevoile unui cetățean contează ca un merit relevant. Această interpretare pare inconsecventă cu concepția lui Aristotel despre merit, conform căreia meritul relevant pentru justiția distributivă este contribuția cuiva la un scop comun (Pol. III.12 12823a1-3). Anagnostopoulos explorează posibilitatea de a trata unele nevoi (cele de sănătate sau de educație, de exemplu) ca fiind relevante pentru contribuția cetățenilor la funcțiile civice, dar această manevră pare să nu trateze nevoile în sine ca bază pentru distribuție; satisface nevoile cetățenilor nu pentru că acestea sunt nevoile cetățenilor, ci pentru că cetățenii vor fi mai eficienți în munca lor dacă nevoile lor sunt satisfăcute. Această abordare amenință astfel să reducă preocuparea orașului pentru cetățenii săi la o preocupare pentru eficiența lor ca instrumente politice. Cu toate acestea, așa cum recunoaște Anagnostopoulos, Aristotel justifică multe dintre aranjamentele din constituția sa ideală apelând direct la nevoile cetățenilor.

O abordare mai fructuoasă a acestei probleme o găsim în lucrarea Paulei Gottlieb „Aristotel despre inegalitatea bogăției”. Gottlieb se concentrează nu pe cea mai bună constituție din Politica VII-VIII, ci pe a doua cea mai bună constituție din IV.11. Ea argumentează în mod convingător că Aristotel încearcă să îmbunătățească propunerile lui Phaleas din Calcedon pentru egalitatea în ceea ce privește pământul (criticat în Pol. II.7) și să evite tipul de distribuție a bogăției de tip „clepsidră”, comună în națiunile moderne. Totuși, în sens mai larg, Gottlieb susține că reflecțiile lui Aristotel asupra egalității și inegalității în ceea ce privește bogăția și alte resurse nu sunt ghidate de principii de justiție distributivă, ci de preocupări legate de conflictul între facțiuni și stabilitate, pe de o parte, și de promovarea virtuții, pe de altă parte:

În discuția sa despre constituția mijlocie, Aristotel nu abordează problema cine merită bogăția. El descrie un sistem în care majoritatea oamenilor se pot bucura de o cantitate măsurată de resurse. Scopul sistemului este de a-i elibera pe toți de vicii, în special de viciul lăcomiei (pleonexia), un viciu opus virtuții dreptății. (266-7)

Potem duce analiza lui Gottlieb mai departe în identificarea problemei fundamentale a abordării lui Anagnostopoulos. Pentru Anagnostopoulos, considerațiile care nu sunt considerații de justiție distributivă nu sunt deloc considerații de justiție. Cu toate acestea, considerațiile pe care Gottlieb le subliniază și pe care Anagnostopoulos le recunoaște, sunt considerații de justiție; ele aparțin a ceea ce Aristotel numește justiție ca legalitate, ceea ce comentatorii numesc adesea justiție „universală” sau „generală”. Justiția ca legalitate nu este în primul rând o chestiune de supunere față de legea pozitivă, ci de urmărire a binelui comun și de acțiune pentru a „produce și proteja fericirea și părțile ei pentru comunitatea politică” (EN 5.1 1129b17-19). Cercetătorii ignoră prea des justiția ca legalitate, ca și cum aceasta ar prezenta un interes minim pentru Aristotel în comparație cu speciile sale „particulare” de justiție. De fapt, una dintre cele mai surprinzătoare și dezamăgitoare caracteristici ale acestui volum este neglijarea aproape completă a justiției aristotelice ca legalitate și a binelui comun. Gottlieb nu face o legătură explicită între tratarea inegalității și justiția ca legalitate, dar ea indică direcția corectă: scopul unui polis aristotelic este fericirea cetățenilor săi, iar acest scop, și nu considerațiile legate de merit ca atare, este cel care conduce gândirea lui Aristotel cu privire la modul în care un oraș ar trebui să atribuie și să gestioneze resurse precum bogăția, educația, ocupațiile și altele asemenea.

Desigur, Aristotel limitează în mod infam domeniul de aplicare al fericirii și virtuții pe care le vizează constituțiile sale ideale, aprobând sclavia, excluzând sau marginalizând muncitorii manuali și comercianții, neglijând străinii rezidenți și negând cetățenia femeilor. Anagnostopoulos dedică o mare atenție acestor excluderi la Aristotel, iar Santas ia în considerare chestiuni similare despre Platon. Lucrarea lui Dorothea Frede „Egali, dar nu egali: Plato and Aristotle on Women as Citizens’ analizează ce credeau cei doi filosofi despre cetățenia femeilor și de ce. Cititorii familiarizați cu aceste probleme vor găsi aici puține surprize: limitele și motivațiile egalitarismului aparent al lui Platon din Republica nu vor reuși să satisfacă preocupările feministe, Legile acordă femeilor mai multe drepturi și oportunități decât în orașele grecești contemporane, dar cu greu pledează pentru egalitate, iar Timeul reprezintă o „cădere din grație” în tratarea femeilor ca fiind în mod natural inferioare bărbaților; excluderea fără compromisuri a femeilor de către Aristotel nu derivă din misoginismul personal, ci din angajamentul său față de un fel de conservatorism naturalist care identifică prea ușor ceea ce este de obicei cazul cu ceea ce este natural și adecvat. Cercetătorii care au susținut interpretări alternative nu vor găsi motive puternice pentru a-și revizui opiniile. În special, Frede nu se implică pe deplin în argumentele împotriva controversatelor sale afirmații potrivit cărora egalitarismul din Republica nu se extinde la clasa productivă și că înțelegerea lui Aristotel a psihologiei femeilor nu le consideră pe acestea ca fiind constituțional akratice.

Alte capitole se concentrează, de asemenea, pe probleme specifice. ‘Platon despre egalitate și democrație’ al lui Christopher J. Rowe abordează un set mai restrâns de întrebări decât sugerează titlul său, ocupându-se în special de întrebarea dacă inegalitatea în bogăție în sine justifică inegalitatea în putere. Rowe apără un răspuns negativ și argumentează că criticile lui Platon la adresa democrației sunt mai limitate decât se presupune adesea. Catherine McKeen și Nicholas D. Smith, „Like-Mindedness: Plato’s Solution to the Problem of Faction” oferă o interpretare atentă a homonoia platoniciană, adesea tradusă prin „acord” sau „consens”, dar considerată aici ca o similitudine psihologică care stă la baza acordurilor relevante pentru a rezista facțiunilor. Argumentul, care se bazează pe rolul homonoia în Alcibiade I pentru a face lumină în Republica, este convingător, dar nu este clar dacă indică o soluție la problema facțiunii semnificativ diferită de ceea ce au găsit alții la Platon. Lucrarea lui Deborah K. W. Modrak, „Virtute, egalitate și inegalitate în Politica lui Aristotel”, explorează ce roluri acordă Aristotel egalității în relatarea sa despre facțiune și în analiza sa despre constituții. Ea descoperă o explicație „perceptivă din punct de vedere psihologic” (256) a dorinței de egalitate în explicarea facțiunii și un rol normativ în orientarea încercărilor de echilibrare a intereselor de clasă concurente, dar consideră că principiile implicate sunt extrem de nedeterminate.

Terry Penner’s ‘Inequality, Intention, and Ignorance: Socrates on Punishment and the Human Good’ își propune să aplice interpretările sale bogate și controversate ale eticii și psihologiei socratice la problemele contemporane de inegalitate rasială și de clasă în educație și pedeapsă. De fapt, capitolul abordează inegalitatea doar tangențial, deoarece argumentul central al lui Penner pledează pentru abolirea totală a pedepsei, nu pentru aplicarea ei echitabilă. Cei care au urmărit lucrarea lui Penner despre Socrate vor citi această lucrare cu interes, dar cei mai preocupați de filosofia pedepsei vor considera probabil că afirmațiile sale sunt prea puțin plauzibile pentru a le lua în serios. Argumentul lui Penner depinde de afirmațiile extrem de controversate potrivit cărora „niciunul dintre noi nu are vreodată cea mai vagă idee despre ceea ce face în mod intenționat” (116), că cei care îi rănesc pe alții se rănesc pe ei înșiși și, prin urmare, nu reușesc să își atingă scopurile reale din cauza ignoranței și că nimeni nu ar trebui să fie pedepsit pentru niciun fel de ignoranță. Penner oferă hrană pentru reflecție cu privire la ipotezele care stau la baza practicii pedepsei, dar susținătorii teoriilor standard ale pedepsei nu vor găsi aici prea multe provocări.

Cele două puncte forte ale volumului, după părerea mea, sunt „Aristotel despre libertate și egalitate”, de David Keyt, și „Aristotel despre democrație și piață”, de Fred D. Miller. Ambele capitole conțin unele materiale publicate în altă parte, dar fiecare dintre ele aduce o contribuție valoroasă la înțelegerea lui Aristotel și ar trebui să se dovedească de larg interes pentru cititorii cu interese generale în aceste subiecte.

Keyt ia în considerare relatarea explicită a lui Aristotel despre concepția democratică a libertății și egalității și reconstruiește relatarea sa implicită despre concepția aristocratică a acestora. Bazându-se pe binecunoscuta „analiză triadică” a lui Gerald MacCallum a libertății în termenii unui agent, a unui impediment și a unui scop, Keyt distinge libertatea legală („libertatea unei ființe umane de servitutea impusă prin lege”), libertatea personală („libertatea unei persoane de a-și urmări propriile scopuri”) și libertatea politică, la rândul ei împărțită în libertate civică („libertatea unui cetățean față de impedimentele la libertatea sa personală impuse de sistemul politic sub care trăiește”) și libertatea polis („libertatea unui polis față de impedimentele la autonomia sa, sau autoguvernarea, impuse de un alt polis sau națiune”, 227-8). Concepțiile democratice și aristocratice ale lui Aristotel despre justiție implică concepții diferite despre aceste libertăți, în special despre libertatea personală, care, la rândul lor, modelează concepțiile lor divergente despre egalitate. Reconstituirea de către Keyt a concepției aristocratice a libertății este extrem de plauzibilă, deși Aristotel lasă destule lucruri implicite pentru a permite dezacordul asupra detaliilor. Unde capitolul strălucește cu adevărat este în analiza concepției democratice.

În timp ce unii au respins tratarea democrației de către Aristotel ca pe o distorsiune polemică, Keyt arată că concepția democratică, așa cum o înțelege Aristotel, este coerentă și cel puțin oarecum atractivă: Democrații lui Aristotel sunt „anarhiști în adâncul sufletului” (228), dar recunosc beneficiile conviețuirii într-o comunitate politică și, prin urmare, apreciază egalitatea în a conduce și a fi condus ca o modalitate de a-și păstra libertatea personală, bucurându-se în același timp de roadele unei cooperări politice pozitive. Keyt nu susține că Aristotel reprezintă cu exactitate idealurile democratice ateniene, dar reușește să demonstreze cu succes că concepția democratică descrisă de Aristotel nu este o caricatură, ci cel puțin schița unei alternative serioase la propriul său ideal aristocratic. Acel ideal aristocratic apare, de asemenea, ca fiind mai coerent și mai atractiv decât permit uneori criticii săi. În mâinile lui Aristotel, acesta licențiază inegalitățile grave, dar democrații antici au acceptat multe dintre aceleași inegalități în excluderea femeilor, aprobarea sclaviei și privilegiul cetățenilor față de necetățeni. Deși Keyt nu o exprimă în acești termeni, disputa fundamentală dintre democrații și aristocrații lui Aristotel împărtășește multe trăsături ale disputelor care persistă astăzi între susținătorii neutralității liberale și ai perfecționismului politic. Această lucrare îi va răsplăti nu numai pe cercetătorii aristotelieni, ci și pe istoricii, teoreticienii politici și filosofii sensibili la istoria acestor concepte și dezbateri.

Capitolul lui Miller începe cu critica lui Aristotel la adresa formelor extreme de democrație pe motiv că acestea acordă cetățenie nu numai muncitorilor manuali, ci și negustorilor și persoanelor angajate în alte ocupații comerciale. Antipatia lui Aristotel față de activitățile comerciale este bine cunoscută, dar puțin înțeleasă. El împărtășește această antipatie, cel puțin în linii mari, cu Platon, iar un punct de vedere comun o respinge ca fiind doar o prejudecată aristocratică moștenită. Miller se împotrivește pe bună dreptate acestui demers; indiferent de rolul pe care prejudecata de clasă l-ar fi jucat în opiniile lui Aristotel, acesta și-a apărat judecățile pe baza unor argumente filosofice care merită o analiză și o evaluare atentă. Aceste argumente depind în parte de tezele generale ale teoriei sale etice, dar nu mai puțin important de analiza sa a practicilor comerciale. După ce a trecut în revistă principiile de bază ale „eticii virtuții” lui Aristotel, Miller trece la analizele sale privind trocul, schimbul comercial și căutarea profitului, băncile și împrumuturile cu dobândă, precum și speculațiile cu mărfuri. El dezvoltă apoi un experiment de gândire de tipul familiar al pământului geamăn: ne imaginăm un pământ exact ca al nostru și un filozof exact ca Aristotel, cu excepția faptului că acesta a devenit cumva conștient și acceptă principiile de bază ale microeconomiei moderne. Dacă acest Aristotel al pământului geamăn, „Aristecon”, reconsideră trocul, comerțul, băncile și speculațiile cu mărfuri în lumina acestor principii, argumentează Miller, el va ajunge la concluzii net diferite de cele ale lui Aristotel, în ciuda faptului că acceptă principiile etice și politice ale lui Aristotel.

Comprehensiunea lui Aristecon cu privire la câștigurile reciproce din comerț îi va permite să vadă cum fiecare dintre părțile implicate în schimb poate beneficia și poate sfârși cu „mijlocul în raport cu el”, chiar dacă nu există o egalitate obiectivă în obiectele schimbate și chiar și atunci când una sau ambele părți obțin un profit. De asemenea, înțelegerea preferințelor în materie de timp îi va permite să vadă împrumutul și creditarea cu dobândă ca pe un schimb potențial echitabil care atribuie fiecăruia media în raport cu el, în timp ce aprecierea rolului riscului și al cunoașterii într-o economie îi va permite să vadă speculațiile cu mărfuri nu ca pe o exploatare, ci ca pe o funcție socială valoroasă. Aristotel oferă, de asemenea, o critică mai generală a comerțului ca fiind nenatural în măsura în care tratează bogăția ca pe un scop în sine sau ca pe un mijloc nelimitat de satisfacere a apetitului. Aristecon va vedea, în schimb, că facerea de bani, ca și medicina, poate fi și adesea este subordonată unor scopuri mai înalte care limitează urmărirea maximizării bogăției. Argumentul lui Aristotel pentru excluderea de la cetățenie a persoanelor angajate în întreprinderi comerciale se bazează pe ideea că activitățile comerciale implică în mod necesar acțiuni vicioase sau cultivă un caracter vicios. Miller susține cu tărie că acest punct de vedere se bazează, la rândul său, pe o înțelegere a comerțului incompatibilă cu economia modernă.

Criticii cu simpatii tomiste sau marxiste se pot îndoi că principiile microeconomice ale lui Miller sunt suficiente pentru a submina teoriile aristotelice ale prețului just sau perversitatea schimbului în căutare de profit. Chiar și cei care sunt întru totul împăcați cu teoriile economice dominante ale valorii și schimbului s-ar putea îndoi, în mod rezonabil, că Aristecon are dreptate să respingă îngrijorările legate de efectele corupătoare ale căutării profitului. Cu toate acestea, principala valoare a capitolului lui Miller este aceea de a arăta că ostilitatea lui Aristotel față de comerț nu decurge direct din teoria sa etică sau politică mai largă. În aceeași ordine de idei, principiile economice moderne pe care Miller le discută nu trebuie să intre în conflict cu idealurile mai largi ale lui Aristotel, inclusiv cu cel al promovării și protejării binelui comun prin reglementarea proprietății și a bogăției. Anagnostopoulos evidențiază unele dintre problemele grave care decurg din insistența lui Aristotel ca cetățenii să evite în mod ideal sarcinile de producere a bogăției. Capitolul lui Miller arată că producția de bogăție și comerțul nu trebuie neapărat să intre în conflict cu obiectivele de virtute și fericire. Cu toate acestea, ne imaginăm că Aristotel, dacă nu Aristecon, ar insista că orașul are un rol important de jucat în prevenirea apariției unui astfel de conflict. Poate că neoaristotelienii contemporani ar trebui să gândească la fel.

Acest volum constituie o contribuție valoroasă la erudiție. Este păcat că doar cei bogați își vor putea permite să și-l permită.

.