Asklepios
ASKLEPIOS , joka tunnettiin myös nimillä Asklapios (gr.) ja Aesculapius (lat.), oli antiikin kreikkalainen parantamisen jumala. Nimen Asklepios etymologia on epävarma, mutta se saattaa juontua sanasta ēpiotēs, joka tarkoittaa ”lempeyttä”.
Kultin alkuperä
Asklepioksen kultti näyttää saaneen alkunsa Triccasta (nykyisestä Trikkalasta Thessaliassa), jossa häntä on varmaan konsultoitu hērōs iatrosina (”sankarilääkärinä”). Vaikka siellä on tehty kaivauksia, hänen löytöpaikastaan ei ole saatu lisätietoa hänen kultistaan. Triccasta Asklepios matkusti vaippavaatteisiin pukeutuneen vauvan muodossa Peloponnesoksella sijaitsevaan Titaneen. Hänen maineensa parantajana kasvoi, ja hän asettui asumaan läheiseen Epidaurokseen. Siellä häntä pidettiin jo jumalana, ja valtion kultti tunnusti hänet (kuten tapahtui myöhemmin myös Kosilla, Ateenassa, Roomassa ja Pergamossa). Epidaurus säilytti kultin ja siihen liittyvät riitit; lisäksi kaupunki perusti muuallekin lukuisia jumalalle omistettuja pyhäkköjä. Niitä tiedetään olleen kaksisataa eri puolilla kreikkalais-roomalaista maailmaa. Kultin vaellukset toteutettiin aina kuljettamalla yksi Asklepioksen pyhistä käärmeistä Epidauruksen pyhäköstä. Käärme oli jumala teriomorfisessa ilmenemismuodossaan, sillä Asklepios oli pohjimmiltaan ktoninen jumaluus (joka oli peräisin maasta), kuten hänen lisänimensä ”käärme” ja ”koira” osoittavat. Käärme ilmentää kykyä elämän uudistumiseen ja terveenä uudelleensyntymiseen, kun taas koira, jolla on luotettava vaisto seurata hajua, edustaa tervettä haavoittumattomuutta sekä illuusiota että huijausta kohtaan. Asklepios peri koira-aspektinsa todennäköisesti isältään Apollon Kunegetesiltä (”koirien suojelija”).
Mytologia
Asklepios oli ilmeisesti menestyksekkäämpi kuin muut kuolevaisten parantajat, kuten Amphiaraos tai Trophonios. Tieto näistä kahdesta hahmosta on kuitenkin korvaamatonta Asklepioksen kultin rekonstruoinnissa. Kun Asklepios oli osoittautunut poikkeuksellisen menestyksekkääksi parantajaksi, joka toimi esimerkiksi Triccan oraakkelin genius lociina (”vartijahenkenä”) ja paransi kaikkein toivottomimpia sairauksia, hän meni niin pitkälle, että herätti kuolleet henkiin, mikä oli ylpeyden tai ylimielisyyden osoitus, joka suututti Zeuksen suuresti. Zeus heitti tämän jälkeen ukkoseniskun lääkäriä kohti, mutta sen sijaan, että hän olisi kuollut, isku teki hänet kuolemattomaksi apoteoosin kautta.
Jumalallisen Asklepioksen historia löytyy sekä Pindarin Pythian oodista että Ovidiuksen Metamorphoses 11:stä, jossa kuolevainen nainen Coronis tulee raskaaksi Asklepiokselle, jonka isä on Apollo. Hän haluaa mennä naimisiin erään Ischysin kanssa laillistaakseen lapsen syntymän, mutta Apollo tulee mustasukkaiseksi ja saa hänet poltetuksi kuoliaaksi. Äidin kuollessa roviolla Apollo pelastaa lapsensa keisarinleikkauksella ja antaa lapsen kentauri Khiironille. Chiron opettaa lapselle parantamisen taidon, ja Asklepios kasvaa rooliinsa jumala-ihmisenä (theios anēr ). Lisätietoa parantajasta saadaan suurimmaksi osaksi tarinoista, jotka kertovat hänen aikaansaamistaan parannuksista, erityisesti inkubaatioksi kutsutun prosessin avulla.
Inkubaatio
Asklepioksen kultti on tuskin dokumentoitu, kun taas kirjallisia todisteita hänen parannuksistaan on runsaasti. Saatavilla on yli seitsemänkymmentä tapauskertomusta Epidauruksen, Kosin ja Rooman Tiberisaaren pyhäköistä. Pappien huolellisesti toimittamat tekstit on kaiverrettu kivilaattoihin eli steleisiin. Jokaisessa tekstissä kerrotaan potilaan henkilöllisyys, sairauden diagnoosi ja uni, jonka hän koki hautaamisen aikana pyhissä tiloissa. Unen uskottiin olleen se terapeuttinen kokemus, joka johti parantumiseen.
Potilas majoitettiin hieroniin, pyhään piiriin, saavuttuaan vierastaloon ja hän joutui pappien hoidettavaksi. Potilas suoritti sarjan puhdistautumiseen tähtääviä lustraatioita, joita seurasivat uhrit, valmistautuakseen rituaaliseen parannukseen. Potilailta vaadittiin aina kylpyjä, erityisesti kylmiä kylpyjä. Asklepioksen pyhäköissä oli runsaasti lähteitä, mutta koska ne olivat pikemminkin kylmiä kuin lämpimiä tai kivennäisvesikylpyjä, Asklepieia ei koskaan rappeutunut pelkiksi huvikylpylöiksi.
Suosittu uhrieläin oli kukko, kuten Platon todistaa (Faedo 118a), jossa kerrotaan, kuinka Sokrateen otettua kuolettavan juomansa Sokrates pyytää ystäviään uhraamaan kukon Asklepiokselle sen vuoksi, että tämä oli parantanut hänet elintasosairaudesta. Potilas kertoi unistaan papille, ja heti kun hän näki suotuisan unen, hänet vietiin seuraavana yönä abatoniin (tai adutoniin ) eli ”paikkaan, joka on kielletty ’kiellottomille'”. Siellä potilaan täytyi maata pinnasängyllä eli klinē:lla (josta sana klinikkamme juontuu) odottaakseen parantavaa kokemusta, joka tuli joko unen aikana tai hänen ollessa vielä hereillä kiihtymyksestä, toisin sanoen unen tai näyn kautta. Tämän yön aikana potilas näki lähes aina ratkaisevan unen; sitä kutsuttiin nimellä enupnion enarges (”tehokas uni”), ja sen katsottiin muodostavan parannuksen. Potilasta, joka ei ollut parantunut tänä aikana, pidettiin parantumattomana. Tässä vaiheessa vaadittiin pientä kiitosuhria; jos potilas unohtaisi sen, jumala lähettäisi varmasti uusiutuvan sairauden.
Luemme paljon lisää Asklepios-jumalasta itse parantavien unien tallenteiden (iamata ) kautta. Jos jumala ilmeni, hän esiintyi pitkänä, parrakkaana miehenä, jolla oli valkoinen viitta (aivan kuten nykyaikaisella lääkärillä) ja käärmesauva (parantajan tunnus vielä nykyäänkin), mahdollisesti koiran seurassa. Hänen mukanaan oli usein myös hänen vaimonsa tai tyttärensä: Hygieia (”terveys”, mistä johtuu sanamme hygienia ), Panakeia (”ihmelääke”), Iaso (”parantaminen”) ja Epione (”lempeäkätinen”). Käärme, koira tai Asklepios itse digitus medicinalis (”parantava sormi”) kosketti digitus medicinaliksensa (”parantava sormi”) avulla inkubantin sairasta ruumiinosaa ja katosi.
Tällainen on tyypillisen ihmeparantumisen kaava, mutta siitä todistettiin monia variaatioita. Osa unista oli profeetallisia (ne paljastivat esimerkiksi kadonneen omaisuuden sijainnin tai rikkoutuneen esineen korjaamisen), ja ne osoittivat Asklepioksen olevan Apollon, ennustuksen jumalan, todellinen poika. Tiedetään kuitenkin muitakin tapauksia, joissa jumala kieltäytyi välittömästä parannuksesta ja määräsi sen sijaan tietyn hoidon: kylmien kylpyjen ottamisen, teatterissa käymisen, musiikin tekemisen (kuten Sokrateen daimonin tapauksessa) tai runojen kirjoittamisen (kuten Aelius Aristidesin tapauksessa). Toisissa tapauksissa hän määräsi tietyn lääkkeen tai sovelsi shokkihoitoa. Huhujen mukaan Hippokrates oppi lääkintätaitonsa Kosin Asklepieionin potilaiden unista, joiden toiminnan hän kuitenkin yritti tukahduttaa niin sanotun tieteellisen menetelmänsä hyväksi. Hippokrateen kuoleman jälkeen Asklepieionia kuitenkin laajennettiin entisestään, ja teurginen lääketiede kukoisti siellä sitäkin enemmän, minkä seurauksena Hippokrateen lääkärit, jotka väittivät olevansa tieteellistä perinnettä, eivät kyenneet poistamaan kultia kokonaan. Näin seurasi ajanjakso, jonka aikana lääkärit ja papit toimivat rinnakkain sairauksien hoidossa potilaiden hyödyksi.
Historia
Hämmästyttävien parannusmenestystensä ansiosta Asklepioksesta tuli pian hellenistisen maailman suosituin jumaluus. Hänen pyhäkkönsä lisääntyivät, kunnes yhtään suurta asutusta ei ollut olemassa ilman sellaista. Nykyään tunnetaan reilusti yli kaksisataa pyhäkköä, ja yhä uusia löydetään aika ajoin. Tämän räjähdyksen säde oli huomattava: vielä nykyäänkin hänen käärmeensä (elaphē longissima ) voi löytää saksalaisesta kylpylästä Schlangenbadista (”käärmekylpylä”). Kristinuskon nousun myötä Asklepios joutui lempeytensä ja kärsivien ihmisten auttamishalunsa vuoksi melko vakavaan kilpailuun Kristuksen kanssa, niin että kristityt piispat, erityisesti Teofilos, katsoivat olevansa pakotettuja hävittämään hänen temppelinsä.
Tässä vaiheessa voi olla hyödyllistä tarkastella Roomassa Tiberin saarella sijaitsevan Asklepieionin historiaa. Vuonna 291 eaa. tuhoisa rutto riehui Latiumissa, eikä lääkkeillä eikä uhrauksilla ollut mitään vaikutusta. Rooman viranomaiset lähettivät valtuuskunnan Epidaurokseen pyytämään Asklepiokselta apua. Jumala hyväksyi kutsun ja nousi roomalaisten laivaan valtavan käärmeen hahmossa. Kun laiva saapui Ostiassa ja sitä vedettiin Tiber-jokea ylöspäin, käärme hyppäsi saarelle (Isola Tiberina) ja vaati saada asua siellä. Asklepiokselle rakennettiin ja omistettiin temppeli, ja rutto laantui.
Tämä Asklepieion kukoisti vuosisatojen ajan, ja saari ympäröitiin laivan muotoisilla travertiinilaatoilla (vaaleaa kalkkikiveä), joiden perää koristi Asklepioksen ja hänen käärmeen sauvansa muotokuva. Myöhemmin saaren keskelle pystytettiin egyptiläinen obeliski, joka edustaa laivan mastoa. Sittemmin temppeli on muutettu kristilliseksi kirkoksi, San Bartolomeoksi, jota koristavat yhä hellenistisen temppelin neljätoista upeaa pylvästä. Alttarin edessä on syvä kaivo, joka sisältää Asklepiokselle niin välttämätöntä elämän vettä. Vielä silmiinpistävämpää on se, että Tiberin saari on vielä tänäkin päivänä parantamisen keskus: Fatebenefratellin sairaala, joka on paras kaikista nyky-Rooman klinikoista, sijaitsee aivan kirkkoa vastapäätä.
Vertaileva uskonto
Emma J. ja Ludwig Edelstein (1945) ovat yrittäneet rekonstruoida Asklepiosin kultin huolellisesti kerätyistä todistajalausunnoista; heidän yrityksensä jää kuitenkin vakuuttavattomaksi siksi, että he ovat jättäneet kehittelemättä komparatiivisen näkökulman. On tärkeää ottaa huomioon vertailukelpoiset sankarit tai jumaluudet, jotka liittyvät hautomisen rituaaliseen harjoittamiseen: Amphiaraos, Trophonios, Sarapis ja Imhotep, muutamia mainitakseni. Kaikissa tapauksissa parannusta pidetään mysteerinä, ja parannukseen johtavista riiteistä tulee malleja mysteerikulttien rituaalisille osille. Oraakkelit ja parantajakultit sijaitsivat aina pyhissä lehdoissa, niihin mentiin maan alle laskeutumalla ja niihin kuului pyhä kaivo puhdistautumiskylpyjä varten. Tässä voidaan havaita analogia Mithran palvontaan, joka tapahtui inter nemora et fontes (”metsiköiden ja lähteiden välissä”) ja jonka inkubantit pitivät itseään jumaluuden vankeina, jotka olivat pyhässä pidätystilassa (katochē). Aristides kutsui kirjallisia teoksia, jotka hän oli velkaa Asklepiokselle, hieroi logoi (”pyhät sanat”), mikä on mysteeriteksteille varattu tekninen ilmaisu. Täältä löydämme myös rituaalisen morsiuskammion (thalamos ) ja pyhän avioliiton (hieros gamos ) symboliikan, josta tuli myöhemmin keskeinen sekä gnostilaisuudessa että kristillisessä mystiikassa (erityisesti Origeneksen kirjoituksissa). Haudontakulttia ympäröivät tarvikkeet takasivat antiikin maailman ihmisille terveyden ja vaurauden palautumisen palauttamalla ruumiin ja sielun (soma kai psuche ) harmonian, jonka häiriön ymmärrettiin olevan kaiken sairauden lähde, käsitys, joka esiintyy jo Platonin Symposiumissa (186d).
Tiberin saari on vain yksi esimerkki siitä, miten kristinuskoon omaksuttiin tärkeä uskonnollinen ilmiö, joka kuului eräälle sen lähimmistä naapureista. Nykyaikaisessa Kreikassa ja Balkanilla on sitä paitsi edelleen lukuisia kirkkoja, joissa ihmiset menevät nukkumaan saadakseen hyödyllisiä unia. Suurin osa näistä kuuluu Panagia Pegeen (”kaikkivaltias lähde”), joka on otettu haltuun Asklepioksen puolisolta Hygieialta. Jokaisella niistä on oma kaivonsa tai ne sijaitsevat lähellä jokea.
Arkeologia
Koska kristityt piispat tuhosivat Asklepioksen temppelit niin perusteellisesti, arkkitehtoniset jäännökset ovat hyvin niukat. Huomionarvoisia ovat kuitenkin kolme pyhäkköihin liittyvää asiaa: teatteri, rotunda ja lukuisat patsaat. Draama ja musiikki olivat olennaisia elementtejä Asklepioksen hoidoissa. Epidauruksen teatteri on antiikin maailman suurin ja hienoin. Siellä sijaitseva rotunda oli antiikin kaunein ja kallein rakennus, jota rakennettiin kaksikymmentäyksi vuotta. Sen perustuksena on klassinen labyrintti, ja kupoli on peitetty Pausiaksen maalaamilla maalauksilla, jotka esittävät selväpäistä juoppoa (methē nēphalias ) ja Erosta, joista jälkimmäinen on heittänyt pois jousensa ja nuolensa pitääkseen sen sijaan kädessään lyraa. Voimme vain arvailla tämän rakennuksen käyttötarkoitusta. Useita Asklepioksen patsaita on säilynyt, ja paras niistä (Tiberin saarelta peräisin oleva) on nykyisin Museo Nazionalessa Napolissa. Siellä on esillä myös abatonin ikimuistoisia unitapahtumia kuvaavia reliefejä. Asklepioksen patsaisiin liittyy usein Telesphoroksen (”maalin tuoja”) kääpiöhahmo, huppupäinen poika, joka liittyy Eleusiksen kaltaisiin mysteerikultteihin. Pausaniakselta tiedämme, että Asklepios sulautettiin lopulta Eleusiniaan.
See Myös
Unet; Parantaminen ja lääketiede; Uni.
Bibliografia
Aristides. Teosten kokonaisuus. 2 vols. Toimittanut ja kääntänyt Charles A. Behr. Leiden, 1981.
Deubner, Otfried. Das Asklepieion von Pergamon: Kurze vorläufige Beschreibung. Berlin, 1938.
Edelstein, Emma J. ja Ludwig Edelstein. Asklepios: A Collection and Interpretation of the Testimonies. 2 vols. Baltimore, 1945.
Herzog, Rudolf. Die Wunderheilungen von Epidauros: Ein Beitrag zur Geschichte der Medizin und der Religion. Leipzig, 1931.
Kerényi, Károly. Asklepios: Lääkärin olemassaolon arkkityyppinen kuva. New York, 1959.
Meier, C. A. Ancient Incubation and Modern Psychotherapy. Evanston, Ill., 1967.
Uudet lähteet
Aelius Aristide. Discours Sacrés. Rêve, religion, médicine au II e siècle apr. J.Chr., johdanto ja käännös André-Jean Festugière, muistiinpanot Henry-Dominique Saffrey, esipuhe Jacques Le Goff. Paris, 1986.
Aleshire, Sara B. The Athenian Asklepieion. Ihmiset, heidän omistuksensa ja inventaariot. Amsterdam, 1989.
Aleshire, Sara B. Asklepios Ateenassa. Epigrafisia ja prosopografisia tutkielmia Ateenan parantajakulteista. Amsterdam, 1991.
Benedun, Christa. ”Asklepios: der homerische Arzt und der Gott von Epidauros”. Rheinisches Museum 133 (1990): 210-226.
Benedum, Christa. ”Betrachtungen zu Asklepios und dem Aesculapius der Römer”. Würzburger Jahrbücher für die Altertumswissenschaft. Neue Folge 25 (2001): 187-297.
Clinton, Kevin. ”Epidauria ja Asklepioksen saapuminen Ateenaan”. Teoksessa Ancient Greek Cult Practice from the Epigraphical Evidence: Proceedings of the Second International Seminar on Ancient Greek Cult, Organized by the Swedish Institute at Athens, 22-24 Nov. 1991, edited by Robin Hägg, pp. 17-34. Stockholm, 1994.
Den Boeft, Jan. ”Christ and Asklepios”. Euphrosyne 25 (1997): 337-342.
Graf, Fritz. ”Heiligtum und Ritual. Das Beispiel der griechisch-römischen Asklepeion”.” Teoksessa Le sanctuaire grec, toimittaneet Albert Schachter ja Jean Bingen, s. 159-199. Vandeouvres-Genève, 1992.
Guarducci, Margherita. ”L’isola tiberina e la sua tradizione ospitaliera”. In Scritti scelti sulla religione greca e romana e sul cristianesimo, pp. 180-197. Leiden, 1993.
Habicht, Christian. Die Inschriften des Asklepieion. Berlin, 1969.
Leglay, Marcel. ”Hadrien et l’Askleépieion de Pergame”. Bulletin de Correspondance Hellénique 100 (1976): 347-372.
Musial, Danuta. Le développement du culte d’Esculape au mond romain. Toruń, Puola, 1992.
Ruttimann, R. J. Asklepios ja Jeesus: The Form, Character and Status of the Asclepius Cult in the Second Century CE and its Influence on Early Christianity. Ann Arbor, 1990.
Schäfer, Daniel. ”Traum und Wunderheilung im Asklepios-Kult und in der griechisch-römischen Medizin”. In Heilkunde und Hochkultur. 1. Birth, Plague and Dream Interpretations in the Ancient Civilizations of the Mediterranean, toimittaneet Axel Karenberg ja Christian Leitz, s. 259-274. Münster, 2000.
C. A. Meier (1987)
Korjattu kirjallisuusluettelo